Після війни. Історія Європи від 1945 року - Тоні Джадт
Молоді паризькі «нові філософи» середини 1970-х, на кшталт Андре Ґлюксманна чи Бернара-Анрі Леві, були здебільшого неоригінальні у своєму засудженні спотворень радикального утопізму. Мало що з Les Maîtres Penseurs («Великих мислителів») Ґлюксманна — опублікованого в березні 1977 року твору, який здобув загальне визнання — не було краще сказано Реймоном Ароном у його праці Opium des Intellectuels («Опіум інтелектуалів»), яка вийшла за двадцять два роки до того. А в тексті Леві Barbarie à Visage Humain («Варвар з людським обличчям»), який було надруковано через два місяці після есею Ґлюксманна, не було нічого, що французькі читачі не могли знайти у творі Камю L’Homme révolté («Бунтівна людина»). Але тимчасом як Жан-Поль Сартр уїдливо розкритикував есей Камю, коли той вийшов друком у 1951 році, Леві та Ґлюксманн були лідерами думок, а їхні книжки розходилися численними тиражами. Часи змінилися.
Було зрозуміло, що цей місцевий інтелектуальний землетрус означав для попереднього ідейного покоління. Його очевидною ціллю стала катастрофічна марксистська поволока в Західній думці; але чимало його ударів поцілили насамперед у провідні фігури післявоєнного інтелектуального життя Франції та інших країн, які зазирнули за межі Історії, вітаючи переможців і ввічливо відвертаючи очі від їхніх жертв. Сам Сартр, найвідоміший із тогочасних «попутників», ще до своєї смерті втратив народну прихильність, а його творчий доробок було заплямовано його виправданням спершу радянського комунізму, а потім маоїзму[432].
Зміна клімату в Парижі виходила за межі зведення рахунків між поколінням зацікавлених інтелектуалів. У 1978 році трактат Карла Поппера «Логіка наукового дослідження» вперше вийшов французькою — ця подія була провісником поступового всотування у французький мейнстрим цілого корпусу «англо-американського» наукового доробку у філософії та соціальних науках, щодо якого місцева інтелектуальна культура десятиліттями перебувала в майже цілковитій темряві. Того самого року історик Франсуа Фюре видав свою революційну працю Penser la Révolution Française («Тлумачення Французької революції»), у якій систематично розбив «революційний катехизм», крізь який французів десятиліттями вчили розуміти свою країну та її минуле.
За цим «катехизмом», як його тлумачить Фюре, Французька революція була ключовим моментом сучасності: зіткненням, яке потягнуло Францію в розподіл на протилежні політичні культури лівої та правої ідеології, очевидно, визначені за класовою належністю суперників. Ця історія, яка спиралася на паралельні стовпи ліберального оптимізму початку ХІХ століття та марксистського бачення радикальних суспільних перетворень, тепер, на думку Фюре, себе виснажила — не в останню чергу тому, що радянський комунізм, революційний спадкоємець у цій казці про мораль цілеспрямованої радикальної трансформації, постфактум зробив токсичним увесь цей спадок. За словами Фюре, Французька революція «померла».
Політичний підтекст такої тези, як добре розумів її автор, був значущим. Одна річ — говорити про хиби марксизму як політики, які завжди можна було списати на невезіння чи обставини. Але якщо марксизм як панівний наратив було дискредитовано — якщо в Історії не було ані логіки, ані необхідності, — це означало, що всі сталінські злочини, усі втрачені життя і ресурси, змарновані на трансформацію суспільств під керівництвом держави, усі помилки і провали радикальних експериментів ХХ століття у встановленні утопії шляхом диктату більше не можна було «діалектично» пояснити як помилкові кроки правильним шляхом. Натомість вони ставали просто тим, чим, як завжди стверджували їхні критики, вони й були: втратами, марнотратством, провалом і злочином.
Фюре та його молодші сучасники відкидали звернення до Історії, що з початку 1930-х років визначало інтелектуальний процес у Європі. Вони стверджували, що немає ніякого «панівного наративу», який визначав би хід людських дій, а отже, немає і виправдання державній політиці чи діям, які завдають справжніх страждань сьогодні в ім’я уявних переваг завтра. З розбитих яєць виходить гарна яєчня. Але краще суспільство зі зламаних людей не збудуєш. З позиції сьогодення такий висновок може здатися слабеньким як для десятиліть насичених теоретичних і політичних дискусій; але саме з цієї причини він добре ілюструє масштаб зміни.
У фільмі «Ніч у Мод» (1969), conte moral[433] режисера Еріка Ромера, філософ-комуніст і його колега-католик доволі довго сперечаються щодо парі Паскаля про Бога[434] та ставку марксизму на Історію. Що дивує сьогодні, то це не сама розмова, знайома кожному, хто достатньо старий, щоб пам’ятати 1960-ті в континентальній Європі, а серйозність, з якою до неї ставилися не лише головні герої фільму, а й мільйони тогочасних глядачів. Через десять років ця тема, якщо не фільм, уже була не актуальна. Звернення до Історії, щоб виправдати неприйнятний політичний вибір, почало здаватися морально наївним і навіть некоректним. Як зауважив Камю за багато років до того, «відповідальність перед Історією звільняє від відповідальності перед людьми»[435].
Нова непевність щодо «Історії» (та історії) ознаменувала неприємне десятиліття для західноєвропейських інтелектуалів, які ніяково усвідомлювали, що занепад великих історичних схем та наративів не провіщав нічого доброго для класу базікал, які були найбільше відповідальні за їхню появу і які тепер самі стали — як багатьом із них здавалося — об’єктами принизливої байдужості. У вересні 1986 року французький соціолог П’єр Бурдьє зробив красномовну егоцентричну ремарку в розмові з французьким журналістом: «Як на мене, то думаю, що якщо сьогодні й залишається велика справа, то це захист інтелектуалів»[436].
Ісая Берлін колись назвав інтелектуальне самозречення перед Історією «жахливим німецьким способом позбутися тягаря морального вибору». Це дещо несправедливо щодо німців, які навряд чи були єдиними європейцями, що поклали себе на вівтар історичної необхідності, хоча ця ідея справді сягає своїм корінням німецької романтичної філософії. Але це свідчить про вакуум, який почав утворюватися в європейській політичній думці: якщо більше не було «великої справи»; якщо прогресивна спадщина себе виснажила; якщо на Історію чи необхідність більше не можна було авторитетно послатися, щоб виправдати дію, політику або програму, — як тоді люди мали розв’язувати великі проблеми доби?
Для радикалів-тетчеристів, які вважали державну політику продовженням приватних інтересів і для яких ринковий простір був необхідним і достатнім мірилом цінностей та результатів, це не становило проблеми. Для європейських традиційних консерваторів, для яких мірилом добра і зла в людських справах залишалися релігійні норми й суспільні традиції (культурне цунамі 1960-х похитнуло їх, але
