Після війни. Історія Європи від 1945 року - Тоні Джадт
Культура сімдесятих орієнтувалася не на спільне, а на особисте. Аналогічно до того, як антропологія витіснила філософію як дисципліну шістдесятих, тепер її місце посіла психологія. У шістдесяті поняття «неправильного усвідомлення» стало дуже популярним серед молодих марксистів; через нього вони намагалися пояснити неспроможність робітників (і не лише їх) звільнитися від ототожнення з капіталістичним інтересом. У збоченому вигляді ця ідея, як ми побачили, стала фундаментальною засадою лівого тероризму. Водночас у менш політизованих колах вона набула незвичайного продовження: застосувавши основні марксистські терміни до фройдистських понять, самозвані «постфройдисти» тепер наголошували на потребі звільнення не суспільних класів, а сукупних індивідуальних суб’єктів.
Тоді в Західній Європі та Північній Америці з’явилися теоретики звільнення, метою яких було звільнити людські істоти не від нав’язаних суспільством кайданів, а від власноруч створених ілюзій. Сексуальну варіацію цієї ідеї — про те, що суспільне й сексуальне поневолення нерозривно пов’язане — у певних колах наприкінці 1960-х уже сприймали як прописну істину. Але Герберт Маркузе чи Вільгельм Райх залишалися вірними послідовниками і Фройда, і Маркса, шукаючи колективних перетворень шляхом особистого звільнення. З іншого боку, послідовники Жака Лакана або тогочасні теоретикині фемінізму, на кшталт Кейт Міллетт та Енні Леклерк, прагнули більшого і меншого водночас. Вони не так сильно переймалися традиційними проєктами соціальної революції (які феміністки слушно пов’язували з очолюваними чоловіками політичними рухами, що відстоювали насамперед чоловічі інтереси). Але натомість вони намагалися підважити саме визначення людської особистості, на яке ті рухи колись спиралися.
Таке мислення ґрунтувалося на двох припущеннях, дуже поширених і популярних серед тогочасної інтелектуальної спільноти. Одне полягало в тому, що основа влади — це не контроль над природними і людськими ресурсами, як вважало багато публічних мислителів із часів Просвітництва, а монополія на знання: знання про природний світ; знання про публічну сферу; знання про себе і, найголовніше, знання про те, як саме знання продукується та легітимізується. За цим принципом владу могли зберегти ті, хто контролювали знання і могли втримати цей контроль за рахунок інших, придушуючи інші «знання», що суперечили тим, якими володіли вони.
На той час такий підхід до тлумачення становища людини широко та цілком правильно пов’язували з працями Мішеля Фуко. Але, попри деякі туманності в його роботах, Фуко в душі був раціоналістом. Його ранні напрацювання доволі точно відтворювали авторитетне твердження Маркса про те, що, аби звільнити робітників від кайданів капіталізму, треба було замінити панівний наратив буржуазного суспільства, який відповідав лише його інтересам, іншою версією історії та економіки. Іншими словами, знання панів треба було замінити знанням революціонерів; або, за твердженням Антоніо Ґрамші, дуже модним за кілька років до того, треба було побороти «гегемонію» панівного класу.
Друге припущення, яке пізніше навіть глибше вкоренилося в інтелектуальних течіях, пішло значно далі. Воно полягало не тільки в принадному твердженні про необхідність руйнування старих істин, а й у критиці можливості існування істини як такої. Будь-яку поведінку, думку, знання — саме тому, що вони мають соціальне походження, а отже, служать певним політичним цілям — треба сприймати критично. Саму лишень тезу про те, що судження або оцінки можуть існувати окремо від осіб, яким вони належать, у певних колах стали сприймати як вияв упередженої (та приховано консервативної) соціальної позиції.
Отож у принципі можна було спростувати будь-які варіації суджень чи переконань. Навіть критичні інтелектуали могли виявитися «упередженими». За словами французького професора соціології П’єра Бурдьє, найвпливовішого європейського представника нової соціології знання, «професорський дискурс» був лише позицією «привілейованої частки панівного класу». Чого цей спокусливо революційний підхід до будь-якого знання та судження не пояснював, то це як відрізнити, чий «дискурс» більш правдивий: цю проблему розв’язували через потрактування «правди» як соціально сконструйованої категорії (такий підхід невдовзі завоював широку популярність). Очікуваним наслідком таких тенденцій було поширення критичного ставлення до будь-якої раціональної соціальної аргументації. Французький філософ Жан-Франсуа Ліотар, який у своєму есеї 1979 року «Постмодерна ситуація» влучно підсумовує air du temps[356], висловився щодо цього доволі чітко: «Я визначаю “постмодерн” як недовіру до метанаративів».
Глибинним і зазвичай невизнаним джерелом походження цих переважно французьких інтелектуальних течій була, як не раз траплялося в попередні десятиліття, Німеччина. Італійський письменник Еліо Вітторіні якось зауважив, що з часів Наполеона Франція була непроникною для будь-якого закордонного впливу, окрім впливу німецької романтичної філософії; і те, що відповідало дійсності в 1957 році, коли він це писав, виявилося не менш правомірним двадцять років по тому. Поки чутливих гуманістів попереднього покоління приваблювали Маркс і Геґель, сповнені сумнівів 1970-ті тягнуло до значно похмуріших представників німецької інтелектуальної сфери. Радикальний скептицизм Мішеля Фуко був значною мірою адаптацією Ніцше. Натомість інші впливові французькі автори, зокрема літературний критик Жак Дерріда, зверталися до Мартіна Гайдеґґера по критику людського буття і, як це стали називати, «деконструкції», когнітивної людської сутності та текстуального матеріалу.
Для фахівців-науковців, які спеціалізувалися на Гайдеґґері чи його іншому сучасникові та землякові Карлі Шмітті (який приваблював студентів міжнародних відносин своїм історичним реалізмом), такий інтерес був щонайменше дивним. Зрештою, і Гайдеґґер, і Шмітт були пов’язані з нацизмом, до того ж Гайдеґґер, який погодився на наукову посаду за сприяння нацистів, — цілком відкрито. Але відновлення зацікавленості в критиці оптимістичних припущень щодо прогресу, ставлення під сумнів основ просвітницького раціоналізму та його супровідних політичних й ідейних продуктів стало певним місточком між критиками модернізму й технічного прогресу початку ХХ століття, на кшталт Гайдеґґера, та розчарованими скептиками щодо «постмодерної доби», а також дозволило Гайдеґґеру й іншим позбутися тіні, яку кидали на них їхні давні зв’язки.
На той час, коли німецька філософія проникла спершу в паризьку суспільну думку, а через неї — в англійську культурну критику (саме у такий спосіб з нею ознайомилася більшість тогочасних читачів), її питомо складний словник набув такої експресивної туманності, яка непереборно вабила нове покоління студентів та їхніх учителів. Молодші викладачі, які