Iсторичнi есе. Том 2 - Іван Лисяк-Рудницький

Конечне інтелектуальне оформлення могли б дати козацькій державності учені з середовища Київської академії, але вони зайняли супроти неї в основному невтрально-вичікуючу позицію. Між козацькою верхівкою та православними духовними колами існувало багато взаємопов’язань; козацькі гетьмани, від Сагайдачного до Мазепи, були протекторами київських шкіл. Але українська духовна інтеліґенція 17 століття, що виросла, як суспільна група, серед релігійних конфліктів польської Речі Посполитої, мислила радше універсально-віроісповідними, ніж національними категоріями. У добу релігійних усобиць 16-17 століть бачимо в багатьох європейських країнах понаднаціональні конфесійні партії, що розсаджували внутрішню злютованість держав. Так, наприклад, англійські католики чекали порятунку від еспанської інтервенції, тоді як французькі протестанти-гуґеноти спілкувалися з зовнішніми ворогами Франції. Очевидно, держава Війська Запорозького не була для київського православного духовенства чужовірною. Проте воно не хотіло зв’язувати беззастережно долі церкви з непевними політичними перипетіями козаччини; воно воліло орієнтуватися на найсильнішу єдиновірну державу - Москву, яка могла, здавалося, найуспішніше забезпечити інтереси православія.

Виходні з середовища Києво-Могилянської академії зробили великий вклад у розбудову російської імперської ідеології. У 1674 році появився історичний трактат “Синопсис”, що його авторство приписують Інокентієві Ґізелю, ректорові Київської академії. “Автор “Синопсиса” монархіст, він керується... концепцією про споконвічність самодержавного ладу в Росії, про успадкованість монархії Київської Руси Руссю Московською, в особі російського самодержавства. Возз’єднання України автор тлумачить як повернення її земель під високу скіпетроносну руку російського монарха... Тенденційний добір джерел і побудова викладу історичного матеріялу підкорені обґрунтуванню прав російської монархії на володіння Україною”[363].

Тим часом, як козацькі літописи залишилися в рукописі, “Синопсис” витримав близько тридцяти видань і довгий час служив як популярний підручник історії на Україні й у Московщині. Теофан Прокопович, теж у минулому ректор Київської академії, а згодом найближчий співробітник Петра I у церковних справах, у трактаті “Правда волі монаршей” (1722) дав теоретичне обґрунтування ідеології російського “просвіченого абсолютизму”.

Недостатня підтримка з боку місцевих інтелектуальних кіл була однією з причин, чому не встояла козацька державність. А культурні діячі києво-могилянського осередку потроху розпорошилися по просторах імперії, затрачуючи при цьому свою власну національну тотожність. Обставини склалися так, що києво-могилянська традиція не лягла в основу дальшого духового розвитку української нації. Це цінне надбання було нами в великій мірі фактично втрачене[364].

Таким чином 19 століття застало Україну, зведену до рівня етнічної маси, а українську культуру до рівня народної селянської культури. Ми не сміємо обезцінювати нашої народної культури: усної словесности, пісенности, декоративного мистецтва тощо. Тут крилися автентичні естетичні й етичні вартості. Але ясно, що народна культура була безсила перед обличчям складних проблем модерного світу, які вимагають застосування раціональних метод. Історія українського народу не витворила в ньому міцних традицій раціонального мислення. Ця недостача засуджувала народ до ролі пасивного субстрату, що його соками годувалися чужі, панівні державні й культурні організми.

Щойно на цьому історичному тлі можемо повнотою усвідомити собі безсмертну заслугу наших “просвітителів” другої половини 19-початку 20 ст.: Костомарова, Куліша, Антоновича, Драгоманова, Франка, Грушевського і плеяди їхніх співробітників і послідовників. Вони намагалися обґрунтувати українське національне відродження на підвалинах наукового пізнання та раціональної, критичної мислі. При цьому не має значення, що чимало їхніх поглядів може нам здаватися, з нашої сучасної перспективи, перестарілими чи помилковими. Те, що мало найбільше значення, - це була сама метода: їхній “раціоналізм”. Народ, що його історична недоля звела до рівня неграмотної селянської маси, почав відрощувати свій мозок, іншими словами, почав з етносу перетворюватися на модерну націю. Без велетенської інтелектуальної підготовної праці, проведеної нашими просвітителями, не було б можливе “чудо” 1917 року та відновлення української державности.

Революційні роки розбурхали та інтенсифікували українську національну свідомість; але утрата свіжо відзисканої самостійности викликала ідейну кризу. В 1920-их і 1930-их роках на порядку дня стояла (принаймні коли говорити про позарадянський український світ) справа критичного перегляду спадщини попередньої, просвітительської доби, перетравлення досвіду визвольних змагань і усвідомлення причин упадку української держави. Вячеслав Липинський дав у своїх писаннях приклад того, як могла виглядати така критика, що, бувши навіть дуже суворою, при цьому завжди залишалася речевою й через це будуючою. Липинський дав глибоку діягнозу слабостей української демократії дореволюційного й революційного часу: наша демократія мислила категоріями не влади, а перманентної опозиції до влади. Липинський був ідейним противником демократії, але з його творів демократ може багато дечого навчитися.

Молодий у той час націоналістичний рух теж виріс на критиці нашої демократії. Після поразки визвольних змагань така реакція була зовсім закономірна. Але націоналізм пішов при цьому не шляхом вношення потрібних корективів у духовий доробок попередників, але його безпардонного руйнування[365]. Всупереч заповітам наших просвітителів, які наголошували потребу раціонального пізнання, націоналістичний рух плекав культ “сліпого чину”, “іраціонального хотіння”. Націоналізм виховував своїх послідовників у дусі засадничої підозрілости щодо критичного мислення та вільної дискусії, які кваліфікувалися як розкладові явища, що ослаблюють революційний активізм. Величезна шкода від цієї проповіді іраціоналізму полягала в тому, що вона йшла по лінії традиційних слабостей української духовости, вона падала на сприятливий для неї суспільний ґрунт, який і так ніколи не грішив культурою інтелекту.

ДМИТРО ДОНЦОВ - ПРОРОК ІРАЦІОНАЛІЗМУ ТА ВОЛЮНТАРИЗМУ

Тут варто зупинитися на постаті Дмитра Донцова{81} - публіциста, що мав великий, подекуди вирішальний вплив на формування ідейного обличчя націоналістичного руху. У розвитку Донцова слід відрізнити два етапи, розділені появою книги “Націоналізм” у 1926 році. До групи його ранніх писань можна зарахувати такі праці: “Модерне москвофільство” (1913) - дотепна критика української інтеліґенції; нарис “Українська державна думка і Европа” (1919), що його можна поставити поруч з рівночасною, але глибшою й соліднішою студією Юліяна Охримовича про розвиток української національно-політичної думки{82}; “Підстави нашої політики” (1921) - апологія концепції українсько-польського союзу, спрямованого проти Росії; есей про Лесю Українку (1922), що про нього прихильно висловився такий майстер літературної критики, як Микола Зеров. Усі ці писання (незалежно від того, як оцінювати поодинокі висловлені в них погляди) свідчать про те, що Донцов тоді ще умів думати й цим самим міг стимулювати думання українського суспільства.

Проте вже в цих ранніх творах він часто виявляв себе не так філософом, як радше софістом. (Уживаю цих понять у платонівському розумінні: “філософ” - шукач об’єктивної істини, а “софіст” - шукач ефектів, що для нього слово є знаряддям для досягнення певних заздалегідь визначених цілей). Характер творчости Донцова помітно міняється з другої