Націоналізм - Донцов Дмитро

Тому то він вірить, що треба лиш погодитися щодо головних засад, а тоді зникнуть причини спору. Тому він усе блукає, мов у тумані, в політиці противників, впадаючи то в одну несподіванку то в другу. Признається один матокантний провансальський "революціонер": "Ми, українські соціялдемократи вихолостили марксизм. Ми вірили в його життєву, творчу силу", але засвоїли з нього лише "одну його половину; об'єктивний хід подій". "Ми прийняли з його тільки те, що може він нам дати незалежно від нашої волі, від наших прагнень; – механічний розвиток соціяльних відносин; не маючи самі жагучого, удважного прагнення, знищення, в самих його основах, в самім його ґрунті, капіталу, ми й другим не вірили, не розуміли їх", Соціяліст думав, що треба "нам" прийняти "засаду" противника (совєти) і "сама собою спинилась би війна з російською радянською владою". Твердження, що бажанням Росії є панувати над нами, "буржуа" уважав вигадкою людей перейнятих "націоналістичною фразеологією". Що противникові ходить не о принцип, а лише о владу; що він стремить передусім до "знищення", – що в боротьбі нашій панує не розум, а інстинкт, – то було китайською грамотою для наших сантиментальних провансальців[172-1]... Дикун, як каже Спенсер, є цілковито під впливом безпосереднього вражіння від явищ, які закривають перед ним уявлення про будучі приємності або неприємності. Таким був і наш дикун, і тому він цілковито піддався впливам чергової деклярації, обіцянки Троцького (Ліґи Націй), програми договору, не зважаючи на дальший зв'язок явищ, на внутрішню, незалежну від заяв, логіку подій, на не заявлені, а правдиві мотиви дій. Звідси не тільки вже згадане органічне невміння зрозуміти політику противника, але й вічний перехід від надій до зневіри, політична гістерія[173-1].

Не розуміючи противника (що було конечним для самої можливости змагання з ним), вони ще менш розуміли масу, той звеличуваний ними нарід. А це ще більш унеможливлювало їм боротьбу. Засада, що правдивим двигуном історії все є незначна меншість, яка несе масі свої ідеї (інша справа – від чого залежить прийняття тих ідей масою) – ця засада була цілком не до прийняття нашому демократизмові. Сантименталький культ народу не позволяв "накидувати йому свою волю", відкидання волевого чинника не позволяло йому розвинути належно відпорну силу нації. Глибшою причиною цього пересадженого "народолюбства" був брак віри в свою правду і в свої сили. В боротьбі зовнішній цей брак віри в волеву сторону людської психіки привів до шукання порозумінь з ворожою силою, замість опиратися їй; у відношенні до власної нації – це привело до безперестанних хитань і числення з "настроями маси"; до ослаблення, до занику тих функцій, без яких усякий керуючий осередок нічого не вартий.

І тут знов початок дав Драгоманів. Він досить пасивно ставиться до спору між москофілами й українофілами: "Чи розділимось і ми (писав він) на твердих і м'яких, куди нарід наш сам схоче піти, те й буде". Він був проти "архиєрейського духа" в партії і проти "якобінства", розуміючи під тим активне накинення своїх ідей масі. В своїй плебейській пошані до маси він навіть радив "залишити кожному... кандидатові поставити свою програму в згоді з його виборцями" (sic!). Він ніколи не є певний і не бачить "нізвідки, щоб більшість народу була тепер за нас", а без цього акція для нього неможлива. Але навіть і "деспотизм більшости" зовсім "не є його ідеалом". Недовір'я до творчої ролі діяльної меншости досягає в нього того степеня, що він протестує проти назви одного симпатичного йому часопису "Волею", бо "Воля" можуть зрозуміти, не тільки як Freiheit, а й як Wille, а це вже "якобінство" і "деспотизм"! – Але з цією своєю наївною наукою він – у своїм підсвідомім Я – був у розбраті: він зве себе "старим анархістом"прудонівцем, чи не одиноким на всю Европу, де "якобінські люди пішли скрізь" і навіть "жалує чому не родився деспотом... був би мав більший вплив на цілий ряд молодих поколінь"[174-1].

За це ще докоряв Драгоманову Франко. Драгоманів, на його думку, "не злучив в одну органічну цілість думок специфічного російського хлопофільства... На його думку суспільність – це власне тільки продукт робочих, в нашім краю хлопських мас. Переважно білоручки в нього, як і в більшості російських соціологів тієї доби, ідентифікуються з експлуататорами і п'явками народу... Невідродний росіянин, він все стояв на вірі в якусь містичну "волю народа" і його вроджену інстинктову здібність до осягнення "правди" в суспільних відносинах. Їй, народній масі і треба було лишити "будову нового ладу". Він за вузько розумів поняття суспільности, за низько ставив вагу і ролю інтелігенції"[175-1].

Цей погляд Драгоманова дуже заважив на формуванні політичної психології наступних поколінь. Тим поглядом перейняті в нас і досі всі ліві групи, як на Великій Україні, так і в Галичині. Той погляд, що виключає творчу ролю активної меншости ("інтелігенції" Франка) – є й досі причиною трусости наших національних "верхів", невміння активно вести за собою маси; страху виступити з ідеологією в даний момент у масі непопулярної; причиною їх безнадійного опортунізму, який, щоб бути "з народом" у момент історичних поразок, конче йде в Каноссу... Нашій "національній меншості" бракувало чеснот, потрібних усякій аристократії: відваги вибирати й приказувати: наш Гриць усе ховався за пліт "громадської думки" і "волі народа".

РОЗДІЛ VII

ПЛЕБС VERSUS НАЦІЯ, УТОПІЯ VERSUS ЛЕГЕНДА, ХУТОРЯНСЬКА "КАЛЬОКАҐАТІЯ"

Коли ми схочемо обняти однією формулою всі зазначені в попередніх розділах прикмети нашого провансальства, то нам доведеться шукати цю формулу в його відповіді на питання взаємовідносин між одиницею (або їх сумою) і нацією з одного боку, а з другого – між різними націями. І в однім, і в другім випадку (хоч з першого погляду видається інакше) ставить наше провансальство "партикулярне" понад "загальне". В обох випадках іґнорує воно волевий чинник націоналізму: не нація, лише що інше є causa sui; волевий, моторовий центр націоналізму лежить не в нім самім, лише поза ним; формально – ця воля обмежується (у нашого провансальства) – санкцією інтелекту, експерименту ("законів суспільного життя") і "спільною правдою"; матеріяльно – всякими на позір "вищими", та, в суті речі, партикулярними ідеями ("нищої братії", "черні", кляси, провінції, "людськости").

Ми бачили тут інстинктову ненависть, з якої всі ідеологи провансальства (праві й ліві) ставилися до слів – "панування", "влада", "окультна сила" держави, нація "милостію Божію"; до права нації визначити національну приналежність своїх членів, до національного "афекту", "пристрасти", до безмотивної національної волі, що ставить себе над поодинокими одиницями, над даним поколінням, над провінцією і т. п. В цім ставленні провансальства було надзвичайне примітивне розуміння національного колективу, як і колективу взагалі. Для середньовічної філософії (номіналістів), в розгарі спору про universalia, "універсальне" було лише сума "окремих", обнята одним і тим самим ім'ям, словом, Універсальне – це було тільки збірна назва для різних речей, і поза ними не мало ніякої реальности. Так думали і наші провансальці про націю. Для них ідея нації (її бажання, потреби) не могли існувати як forma separata (Томаса), зі своїми власними завданнями й цілями, не зв'язаними з хвилевими цілями й бажаннями одиниць. Так як homo значило для них стільки, що omnes homines, так і "народ" не більше, як "всі люди", Грицько, Петро, Семен та ін., так що цілі народу, які відрізнялися від стремлінь Грицьків і Петрів (їх "свободи" і "щастя") або старалися підчинити собі ці останні, – були "окультизмом", а в партійній агітації – "зрадою інтересів народу". Так прийшло до утотожнення (національного) гурту з механічною сумою його поодиноких членів; його інтересів – з примітивними інтересами їх, а головне, до заперечення права нації хотіти, права накидувати свою волю одиницям, племенам, провінціям, поколінню. Для наших націоналістів, як у Спенсера, – не існувало соціяльного censoriumy, а тому добробут аґреґату, взятий окремо від добробуту одиниці, не міг стати метою, до якої треба стреміти. Модерна соціологія вчить, що є спеціяльні роди вчинків, думань і почувань одиниці, які силою себе їй накидують; що багато з цих почувань не є "наше власне діло, а припливають на нас із зовні", з колективу. Тому для соціолога, якась думка або почуття є загальним тому, що воно колективне (себто має менше або й більше обов'язуючу силу), але для провансальця – який визнає лиш те, що бачить – коли якесь почуття колективне то тільки тому, що воно загальне[176-1]. Життя, свобода, щастя всіх є для нього колективним ідеалом, бо це ідеал загалу Грицьків і Петрів. Думка, що боротьба, експансія нації і т. п. мають бути метою одиниць, тому, що це потрібне для цілого – є для провансальця найбільш абсурдною річчю в світі. Лиш "теологи" безпардонно касували самовистарчальність окремих речей, підкреслюючи першенство "загального", ідеї, "вічного". В тім і був Гераклітів момент філософії тих "теологів", так ненависної соціяльним епікурейцям. Провансальці мали свою теорію: в них не "поодиноке" означувалося "цілим", не випливало з нього, а навпаки, "ціле" було витвором поодиноких речей, що існували вже перед тим. Це був послідовний атомізм, який приводив до анархізму, подібного до Штірнерівського, хоч він і носив маску "людяности" і "громадськости". Фоєрбах проголосив "дух", "ідею" – "теологічною примарою", признаючи одиноко реальним тілесну, змислову людину, але він визнавав ще права колективу. Штірнер – а за ним і наші провансальські анархісти – неґують права колективу (помимо своєї фразеології). Єдино потрібним для них є "поодиноке". Тільки що в Штірнера це "поодиноке" є "die selbstherrliche Personlichkeit", а в наших провансальців – це пасивно терпляча, "людина". Але і один, і другі не позволяють колективові втручатися в її "права".

В цьому атомістичному розумінні нації, на перший погляд, суперечив провансальський космополітизм, інтернаціоналізм, який все ж ставив якусь цілість над одиницями, "загальне" над "окремим".