Філософія як історія філософії: Підручник - Колектив авторів
Функції «посередників між небом і землею» відіграють в уяві києворусичів і ангели, насамперед архангел Михаїл, культ якого був надзвичайно поширений на києворуському терені. Все суще, за переконаннями наших пращурів, є «ангелохранимим», має свого ангела. Отже, «ангельський чин» бере на себе функції давньоруських міфологічних оберегів. На відміну від панівних у західноєвропейському середньовіччі уявлень про абсолютну відчуженість душі від тіла (тіло — «темниця душі») києворуські мислителі, зокрема Кирило Туровський, наголошують на органічній єдності плоті й душі в тілі. Тіло може протистояти духові, але не душі.
Ми вже торкалися теми діалогу східнослов’янської міфоепіки з візантійським християнством, яке називали «двовір’ям». Незугарність цього терміна полягала насамперед у тлумаченні його як свого роду «ідеологічної боротьби» нового християнського та старого (язичницького, поганського) світоглядів. Не можна, звичайно, заперечувати наявність елементів конфліктності в стосунках між християнським та язичницьким світоглядами, так само як і нерідких фактів контамінації (насичення ортодоксального візантійського християнства елементами слов’янського поганства). Звичайно, «двовір’я» феномен іншого плану, ніж «ідеологічна боротьба». Стосунки візантійського християнства та слов’янського поганства радше нагадують зустріч двох епох, аніж їх ворожу сутичку. Характер саме такого роду стосунків християнства та поганства на києворуському терені досить наочно демонструє текст «Слова о полку Ігоревім», у якому поганська (язичницька) образність і фразеологія виступають специфічними засобами трансляції християнського змісту в києворуську (в тенденції — українську) ментальність.
Тут ми маємо зустріч-діалог двох світоглядів, двох культур. Поганський світогляд (поганський світ загалом) вже тратив свою автономність (точніше, замкненість), перетворився на художній образ як специфічний спосіб прочитування «іншого» (в етнонаціональному плані) змісту з метою його творчого засвоєння, укорінення в ґрунт слов’янського, києворуського менталітету. Неконфліктний характер цього діалогу значною мірою був підготовлений попередніми контактами наших праслов’янських пращурів з еллінською культурою, про що вже йшлося раніше.
Зрозуміло, творче освоєння візантійського християнства києворуським суспільством відбувалося неоднаково на різних рівнях останнього. У «книжній мудрості» Київської держави (літописах, творах києворуських «любомудрів» тощо) візантійсько-християнські поняття та образи інтерпретуються відповідно до реальностей києворуського суспільства, «прочитуються» в контексті цих реальностей. У «народній» мудрості (билинах, творах, подібних до «Слова о полку Ігоревім») поганські уявлення та образи наповнюються християнським змістом, втрачаючи власний (погансько-релігійний), стають явищами художньо-естетичного плану.
Таким чином, феномен «двовір’я» виявляє себе як творчий діалог-зустріч двох культур, у якому формується, по суті, новий варіант східної (східноєвропейської) середньовічної світоглядно-філософської парадигми поряд з її головною для цього часу іпостассю — візантійською (східноримською) культурою. Цей східнослов’янський варіант трохи згодом (після падіння в середині XV ст. Візантії) стає майже єдиним носієм східної (східноєвропейської) гілки середньовічної філософсько-споглядальної парадигми в її культурному діалозі з західною (західноєвропейською) гілкою.
Східнослов’янський (києворуський) варіант не був, щоправда, єдиним у буквальному розумінні слова культурним новоутворенням, породженим зустріччю з візантійською культурою. Подібні новоутворення виникають ще в IV ст. в Грузії, Вірменії та ін. Проте контакти цих новоутворень із західноєвропейською середньовічною культурою були набагато опосередкованішими порівняно зі східнослов’янським варіантом.
Говорячи про виникнення та формування східнослов’янського варіанта східної гілки середньовічної філософсько-світоглядної парадигми (і тим більше, про його практичне перетворення після XV ст. на єдиний її варіант), хотілося б звернути увагу на вже неодноразово наголошувану нами обставину — етноментальну неоднорідність (принаймні з V ст.) того, що ми називаємо східнослов’янською спільнотою. Ця обставина стає особливо наочною в ХІІ—ХІІІ ст., коли внаслідок внутрішніх, а в XIII ст. й зовнішніх (татаро-монгольська навала) обставин починає розпадатися Києворуська держава.
Активні відцентрові тенденції особливо сильно виявляються в північно-східних землях (Володимиро-Суздальська земля), хоча помітні вони були й у Новгороді та деяких інших місцях Києворуської держави. Проте саме мешканці Володимиро-Суздальської землі вже в XII ст. перестають ідентифікувати себе з «Руссю», «Руською землею». Так, за свідченням місцевого літопису, Юрій Долгорукий, прагнучи оволодіти Києвом, виступив «в Русь». За літописними свідченнями, після вбивства Андрія Боголюбського, в якого не залишилося дітей у Володимиро-Суздальській землі, місцеві бояри говорили: «Князь наш убитий, а дітей у нього нема. Синок його малий у Новгороді, а брати його у Русі (в Києві — А. Б.)»[467]. Російський радянський історик В. А. Кучкін, з посиланням на А. А. Шахматова, пише: «Звичайно під «Північно-Східною Руссю» розуміють територію Волго-Окського міжріччя. Таке розуміння правильне для найдавнішого періоду, але тоді щодо цього району не вживалося поняття Русь (курсив наш. — А. Б.). Останнє ввійшло в ужиток тільки після монголо-татарського завоювання»[468].
Не випадково, закликаючи «руських» (києворуських) князів до єднання навколо Києва, автор «Слова о полку Ігоревім» засуджує передусім сепаратистські тенденції «великого» князя Володимиро-Суздальського Всеволода Велике Гніздо. Адже саме звідси (з північного сходу) виходила політична ініціатива розвалу Київської Русі, що об’єктивно й відкрила шлях для порівняно легкого завоювання могутньої Києворуської держави татаро-монголами. Від цієї історичної трагедії, до речі, найбільше постраждала саме Володимиро-Суздальська земля.
На вказаних обставинах спеціально наголошує Д. С. Лихачов: «Автор «Слова» висуває київського князя в перші лави руських князів тому тільки, що Київ ще мислиться ним як центр Руської землі — якщо не реальний, то, в усякому разі, ідеальний. Він не бачить можливості нового центру Русі на північному сході. Київський князь для автора «Слова», як і раніше, голова всіх руських князів... Він наділяє Святослава ідеальними рисами голови всіх руських князів: він «Грозний» і «великий». Слово «великий», що часто вживалося стосовно головного серед князів, саме в цей час перейшло до титулу князів володимирських: назвисько «великого князя» привласнив собі Всеволод Велике Гніздо, претендуючи на старшість серед усіх руських князів... політика відчуження від південноруських справ здавалася автору небезпечнішою від втручання в боротьбу за київський стіл. Всеволод, на відміну від свого батька Юрія Долгорукого, прагнув утвердитися на північному сході, замінити гегемонію Києва гегемонією Володимира-Залеського, відмовився від домагань на Київ, прагнучи зі свого Володимира-Залеського керувати справами Русі. Авторові «Слова» ця позиція Всеволода здавалась не загальноруською, місцевою, замкненою, а тому небезпечною»
