Тема нашої доби - Ортега-і-Гассет Хосе

[343] У цьому полягає Сократова іронія. Бо іронічним є будь-яка дія, коли ми безпідставно заміняємо первісний рух іншим, другоступеневим, і, замість того щоб говорити те, що думаємо, вдаємо, нібито думаємо те, що говоримо.

Раціоналізм — це гігантська спроба поглузувати із спонтанного життя, дивлячись на нього з точки зору чистого розуму.

Наскільки це можливо? Чи самодостатній розум? Чи здатен він відтрутити решту життя, що є ірраціональним, і жити самотою? На той час на це запитання годі було відповісти; треба було провести великий експеримент. Щойно були відкриті береги розуму, але незнаними лишались його розміри і його вміст. Бракувало віків і віків самозреченого раціоналістичного пошуку. Кожне нове відкриття чистих ідей побільшувало віру в необмежені можливості новозароджуваного світу. Цю велику роботу розпочато в останні століття Стародавньої Греції. Ледь Захід оговтався після інвазії германців, як у розбруньковані душі Франції, Італії, Англії, Німеччини, Іспанії запала раціоналістська Сократова іскра. Кілька століть по тому, у період між Відродженням і 1700-м p., розбудовуються великі раціоналістські системи. В них чистий розум посідає величезні обшири. Був час, коли люди переймалися ілюзією, що надія Сократа ось-ось справдиться, а все життя нарешті підпорядкується принципам чистого інтелекту.

Але тимчасом як опановувався універсум раціонального, вже наступного дня після тріумфальних систематизацій Декарта, Спінози, Лейбніца раптом виявилось, що ті обшири були обмежені. Від 1700 року сам раціоналізм починає відкривати не нові обгрунтування, а межі розуму на стику з безмежжям ірраціонального. Це вік критичної філософії, що могутньою хвилею захлеснув останнє століття, і тільки в наші дні домігся остаточної демаркації цих меж.

Сьогодні ми ясно бачимо помилку, хай і плідну, Сократа і подальших століть. Чистий розум не годен замінити життя: культура спонтанного інтелекту не є якимось іншим життям — самодостатнім і здатним відтрутити спонтанне життя. Це лиш невеличкий острівець у морі первісної вітальності. Неспроможний замінити [344] її, чистий розум повинен спиратись на неї, живитись від неї, як кожна клітина живе з цілого організму. Саме ця стадія європейської еволюції випала на долю нашої генерації. Здолавши довгий цикл, проблема постала зовсім іншим боком, ніж перед духовим зором Сократа. Наша доба зробила протилежне йому відкриття: він виявив, де починається влада розуму; ми ж, натомість, бачимо, де вона закінчується. Наша місія, таким чином, протилежна Сократовій. Через раціональність ми знову відкрили спонтанність.

Це не означає повороту до первісної наївності на зразок тієї, яку проповідував Руссо. Розум, культура more geometrico — це вічні надбання. Але необхідно скоригувати Сократовий містицизм, раціоналістичний і культуралістський, котрий ігнорує власні межі або не робить вислідів з цієї обмеженості. Розум — це тільки одна з форм і функцій життя. Культура є біологічним інструментом, і не більше того. Протиставлена життю, вона репрезентує руїнництво цілого частиною. Треба негайно поставити її на своє місце.

Тема нашої доби полягає в підпорядкуванні розуму вітальності, в біологічній його локалізації, узалежненні його від спонтанного. За кілька років вимога поставити життя на службу культурі видасться абсурдною. Місія новочасності полягає саме в перегляді їх взаємозв'язку й показі того, що, навпаки, культура, розум, мистецтво, етика повинні служити життю.

Таким чином, наша позиція містить нову іронію з протилежним щодо Сократової знаком. Якщо Сократ не йняв віри спонтанному й дивився на нього через норми раціонального, то сьогочасна людина не звіряється на розум, а судить про нього через спонтанність. Вона не заперечує розум, але утискає і висміює його домагання на зверхність. Старосвітська людина вбачає в цьому брак пошанування. Що ж, цього не уникнути. Настав невблаганний час, коли життя ставить свої вимоги до культури. "Все, що ми сьогодні називаємо культурою, освітою, цивілізацією, має одного дня постати перед непідкупним суддею Діонісом",— прорікав Ніцше в одній із своїх ранніх праць.

Такою є зухвала іронія Дон Хуана — двозначної постаті, що її наша доба зрафінувала й відшліфувала, надавши їй достеменного сенсу. Дон Хуан бунтує проти моралі, бо перед тим мораль повстала проти життя. [345]

Дон Хуан міг би скоритися лиш такій етиці, котра б мала за найпершу норму повноту життя. Але це означає нову культуру — біологічну. Чистий розум має поступитися владою життьовому розумові.

VII

ПОЦІНУВАННЯ ЖИТТЯ

І це було життя? Гаразд, прийди ще раз!

Ніцше

Кажучи, що тема нашої доби і місія сьогочасних генерацій полягає в енергійній спробі впорядкувати світ з точки зору життя, ми наражаємось на великий ризик, що нас гаразд не зрозуміють. Адже вважається, що цю спробу робили вже не раз, до того ж, що життьова точка зору є вроджена і споконвічна в людині. Чи ж могло бути інакше для дикуна, людини передкультурної епохи?

А втім, це не так. Дикун не впорядковує універсум, як зовнішній, так і внутрішній, з точки зору життя. Прийняття якоїсь точки зору передбачає споглядальне, теоретичне, раціональне настановлення. Точка зору — це, властиво, той же принцип. Але ж біологічній спонтанності, звичайному життю геть непритаманні пошуки принципу задля виведення з нього нашого мислення і наших учинків. Вибір точки зору — це початковий акт культури. Тим-то імператив віталізму, що вивищується над долею новочасної людини, аж ніяк не означає повернення до первісного стилю існування.

Ходить про нове русло культури. Йдеться про освячення життя, яке досі було лиш нікчемністю, якоюсь космічною випадковістю, про піднесення його до рангу принципу і права. Дивовижно, що життя підносило до рангу принципу найрізноманітніші сутності, але ніколи не намагалося зробити принцип із себе самого. Жилося задля релігії, задля науки, задля моралі, задля економіки; жилося навіть задля слугування химері мистецтва чи насолоди; єдине, чого не було,— це спроби просто жити, щоб жити. На щастя, це відбувалося більшою чи меншою мірою завжди, хай і несамохіть. Та варто було [346] людині здати собі з того справу, як вона бентежилась і зазнавала чудних гризот.

Цей дивовижний феномен людської історії вартий того, щоб над ним поміркувати.

Причина, з якої ми підносимо до гідності принципу певну сутність, полягає в тому, що ми відкрили в ній вищу вартість. Оскільки нам видається, що вона вартує більше за інші речі, ми віддаємо їй перевагу, підпорядковуючи їй позосталі. Побіч реальних елементів, з яких складається об'єкт, він має і низку ірреальних елементів, котрі й визначають його вартісність. Полотно, лінії, кольори, форми — це реальні інгредієнти картини; краса, гармонія, чарівність, простота є вартостями цієї картини. Тож певна річ не є вартістю, вона лиш має вартості, є вартісною. І ці вартості, що перебувають в речах, є ірреальними якостями. Можна бачити лінії картини, та не її красу; краса "відчувається", поціновується. Поцінування для вартостей — це те саме, що бачення для кольорів і слухання для звуків.

Кожен об'єкт провадить, таким чином, немовби подвійне існування. З одного боку, це структура реальних якостей, які ми можемо сприймати; з другого боку, це структура вартостей, які лиш постають перед нашою здатністю поціновувати. Поряд з прогресивним досвідом властивостей речей — сьогодні ми відкриваємо такі грані й деталі, яких учора не помічали,— існує також досвід вартостей, послідовне їх відкриття, більша витонченість поцінування. Ці два досвіди, чуттєвий і поцінувальний, роблять поступ незалежно один від одного. Часом якась річ добре нам знана своїми реальними елементами, проте ми не здатні бачити її вартості. На стінах, у салонах, соборах і галереях понад два століття висіли картини Ель Греко. Втім, до другої половини минулого століття від нас були приховані їх специфічні вартості. Те, що перед тим видавалося вадами, раптом відкрилося в своїх найвищих естетичних якостях. Поцінувальна здатність, яка змушує нас "бачити" вартості, є, таким чином, геть відмінною від чуттєвої чи інтелектуальної зіркості. Є генії поцінування, як і генії мислення. Коли Ісус, покірно прийнявши ляпаса, відкриває смиренність, він збагачує новою вартістю досвід нашого поцінування. Точнісінько так до Мане ніхто не помічав чарівливості тривіальної обставини — легенького серпанку, що огортає всі речі. [347]

Перелік естетичних вартостей значно збагатився красою "plein air" *.

* Свіже повітря (фр.).

Якщо продовжити аналіз природи вартостей, то виявиться, що вони мають певні риси, далекі від реальних якостей; Так, для будь-якої вартості головне бути позитивним чи негативним: середнього не дано. Справедливість є позитивною вартістю: постерегти її і поцінувати — це те саме. Натомість несправедливість — теж вартість, але негативна; наше сприйняття її полягає в нехтуванні. Окрім того, всяка позитивна вартість завжди вища, рівнозначна або нижча щодо інших вартостей. Коли ми ясно бачимо будь-які дві вартості, то постерігаємо, що одна вивищується над другою, перевершує її; кожна з них посідає свій щабель. Елегантність вбрання імпонує нашому поцінуванню, бо це є позитивна вартість; але коли ми порівняємо її з чеснотою, то побачимо, що, не втрачаючи своєї поцінованої якості, елегантність підпорядковується чесноті. Вона вартує більше, ніж елегантність, це вища вартість. Отже, ми поціновуємо одну й другу, але віддаємо перевагу одній з них. Ця дивна діяльність нашого духу, яку ми називаємо "переваговіддання", відкриває нам, що вартості утворюють найсуворішу ієрархію сталих і незмінних категорій. Ми можемо у кожному випадку помилитися в наших переваговідданнях, поставивши низьке вище високого, так, як нам випадає помилятися в підрахунках, що аж ніяк не заперечує строгу істинність чисел. Коли певна помилковість переваговіддань стає для особи, епохи чи народу конститутивною, узви-чаюється плутанина нижчого і вищого, що порушує об'єктивну ієрархію вартостей, то йдеться про збочення, захворювання поцінувальності.

Ці короткі зауваги про світ вартостей були необхідні для розуміння того факту, що дотепер життя не підносилось до гідності принципу, здатного упорядкувати довкола себе позосталі речі універсуму.