Чиста філософія - Ортега-і-Гассет Хосе

Хосе Ортега-і-Гасет

Чиста філософія

(Додаток до моїх нотаток про Канта)

Переклад В'ячеслава Сахна

Мої нотатки про Канта, опубліковані 1924 року в "Ревіста де Оксіденте",— не що інше, як коротенька промова до його роковин. Мова в них, властиво, не про філософію Канта, а про зв'язок між Кантом та його філософією.

Такий спосіб трактування філософії, коли говорять не про неї саму, а про її злучення з людиною, котра її випродукувала, не є примхою чи якимсь дивацтвом. Гадаю, саме в цьому полягає правдива суть історії філософії.

Будь-яку ідею чи систему ідей можна розглядати з двох протилежних точок зору: зсередини і зокола. Розглядаючи доктрину зсередини, ми опиняємося в її оточенні, вона є нашим видноколом, ми з нею наодинці, і робота нашого розуму обмежується тим, щоб зрозуміти її і вирішити, чи вона правдива, чи хибна. Та щойно зрозумівши її, ми можемо вийти з неї на вільне повітря, і відтак нас уже троє: людина, доктрина і великий фізичний та історичний світ, який нас прихищає. Тепер ми бачимо доктрину зокола, як один з численних фактів нашого історичного крайобразу. Доктрина — це ментальний факт, тобто щось таке, що відбулося в певній людині. З такої точки зору Кантова філософія постає як низка ідей, що спали на думку людині на ім'я Кант.

Про ідеї, тобто про те, що наші акти думання актуалізують, звичайно говорять як про вічні. Це, безперечно, помилка, часто несвідома. Ідеї, властиво, є позачасовими, а позачасовість збігається з вічністю лише в невразливості зубові часу — найбільшого гризуна. Це все одно, що говорити про схожість устриць з кіньми, [227] оскільки перші й другі не годні забратися на дерево. Втім, ясна річ, коли нам забагнеться сказати, що щось там непідвладне часові, та й годі, ми вільні безкарно змішувати вічне з позачасовим. Цим ми чинимо злочин проти пізнання — помилку, але такого роду, що в кодексі Всесвіту не існує передбаченого за це покарання. Звісно, де така заміна різних якостей можлива без жодного ризику, не ходить про пізнавальну діяльність, а лиш про інтелектуальну "операцію". В "операції" інтелект застосовує ідеї не як органи пізнання, а як особисті інструменти, що слугують йому в його домашньому господарстві.

Математика повсякчас робить такі заміни, які, властиво, є плутаниною, оскільки вона більш за інші науки полягає в чистій "операції". Втім, немає такої науки, яка б певної миті не полишала мислити sensu stricto *, аби зайнятися простим операційним змішуванням. Будь-яка тотожність чи ідентифікація, заснована на чистому запереченні, є безглуздою як пізнання, але часом корисною для ментальної техніки.

Констатувавши позачасовий характер будь-якої ідеї, ми лише наголошуємо на неможливості додати до неї як предикат ту чи іншу дату. Проте ці позачасові ідеї набувають часовості, проектуючись у мисленні. Акт, в якому ми їх мислимо, відбувається в певну мить часу, як усяка реальність. Таким чином, присутність і відсутність ідей у людини мають свою історію. Те, що людині спадають на думку якісь ідеї, ставить перед пізнанням таку проблему: якщо вони байдужі до часу, існують незалежно від нього, в чистій позачасовості, то чому в певний час певну людину осяює певна ідея? Хто не знає безсмертного образу Платона? — Позахмарний світ, де немає часу, де пробувають ідеї, та інший, нижній світ, часовий, де люди животіють у часовому вимірі. Нараз одна з цих ідей просочується зі свого потойбічного світу до нашого. Вона, певне, знаходить підхожу шпарину, щоб проникнути в наш світ. Ця шпарина — розум людини, сама людина. Історія ідей (невластивий вислів) досліджує процес спадання ідей на розум людини та їх втручання з нього. В ній ми не займаємося in modo recto * * ідеями, що було б системою, [228] а не історією, ані людьми, що було б, звісно, історією, але не історією ідей; ми вивчаємо спосіб контактування перших і других. Якщо до Канта такі ідеї не мислились, то очевидно, що між ними і Кантом-людиною існує тісний зв'язок. Який же саме? Будь-яка проблема — це агресія проти нашого інтелекту; тому філософія віддавна наділила його таким атрибутом, як роги. Ми не застосовуємо хлороформ, коли проблема насувається на нас, і не зменшуємо її агресивності. Тим часом ідеї анітрохи не схожі на людей. Теорема Піфагора не схожа на Піфагора. Між ідеями і розумом не більше подібності, ніж між ужитковими предметами і рукою, яка бере їх і користується ними. Отже, цей тісний зв'язок становить неабиякий інтерес, що й виправдовує плекання чудової, навіть в її молоді літа, дисципліни: історії філософії.

* У вузькому розумінні (латин.).

** Безпосередньо (латин.).

Те, що дотепер має таку назву, є лиш привидом справжньої історії філософії. Що вона нам звичайно пропонує? Низку доктрин у хронологічному порядку. Системи породжуються немов якоюсь магічною силою, таємниче виникаючи одна з одної. Перед нами справді постає безперервний ряд, рух; але нам, як у кінематиці, описується певна точка в поступальному русі без зазначення його причин та спонукальних сил. Уся загальноприйнята історія філософії є, в такому розумінні, чистою кінематикою. І, як не дивно, це вважається нормальним. Достеменного розуміння давніх доктрин досі не досягнуто. Можна сказати, що тільки наша генерація починає розуміти те, що думали про філософію в минулому. Передніша генерація не розуміла, а відтак вигадувала системи.

Ясна річ, у кінематичній історії слово "історія" вживається не в його властивому розумінні. Ця історія збігається із справжньою лише в деяких абстрактних моментах, таких як часове або послідовне визначення, та в намаганні зберегти безперервність. Але вона не пояснює, яким чином ідеї заронюються в лоно доби — це відбувається без свідків. Ми бачимо викінчену думку, а не процес її діяльності, що шляхом кипіння викристалізовує доктрину. Догми проходять урочистою процесією, не торкаючись землі, невагомі й незворушні. Це історія привидів.

На противагу цій квазіісторії я обстоюю динамічну історію, в котрій не тільки видно ряд ідей, а й виясняється, [229] які дійові історичні сили підтримують і підштовхують кожну точку цього ряду. Атрибут "історичний" тільки тоді має властивий сенс, коли стосується цілісного людського життя.

Будь-яке визначення систем, що не показує, як вони повстають з цілісного життя їх авторів, є абстрактним, а якщо це не береться до уваги взагалі, то й хибним. Деякі міркування з цього приводу — єдина мета моїх нотаток про Канта.

Усе сказане зовсім не означає, що історія кантіанства і загальний історичний огляд філософії — це те, що нас найбільше цікавить. Як це не дивно, але ми ще недостатньо осягли Кантове вчення. Нинішній філософській літературі бракує двох книжок про Канта.

Одна з них була б викладом його вчення відповідно до вимог часу. Наскільки мені відомо, такої книжки немає. Кант зажив слави близько 1870 року. Та генерація доклала геніальних зусиль, щоб вдихнути нове життя в Кантове вчення. То були часи позитивізму, тобто не-філософії. Неокантіанці — Коген, Ріль, Віндельбанд — були людьми свого часу, позитивістами за переконанням. Але їх філософська інтуїція підказувала їм, що позитивізм — це не філософія, а окремішня наука, яка розглядає філософські питання. Тому вони шукали вчителя філософії, вчення якого допомогло б їм вийти на справді філософський рівень. їм бракувало Кантової незалежності й снаги заново його збагнути. У тодішніх великих, досі канонічних книгах про видатного мислителя видно намагання осягти кантіанські глибини. Але їм це вповні не вдається, попри те, що Кантове вчення було для них не тільки історичним фактом, а їхньою філософією. Душею бувши позитивістами, вони бачили в Канті лиш те, що відповідало їх світогляду. Ось чому давніша система перетворюється на сучасну доктрину. Сьогочасні проблеми скаламучують прозорість історичного факту, а історична наука стоїть на заваді вільного творення нових ідей.

Відтак у грубих книгах Когена та Ріля забагато кабалістики, вони упереджено й довільно тлумачать Канта, полишаючи осторонь цілі аспекти його вчення. Із цих книжок важко збагнути, чому після Канта постали посткантіанці, а не відразу неокантіанці.

Генерація, що прийшла на зміну цим реставраторам [230] Канта, була учнівською, обмежуючись тим, що трималася в обрисах, накреслених учителями 1870-х. Третя генерація, пройшовши неокантіанську школу, поводиться з кантіанством цілком невимушено. Власне, Канта ми тут не бачимо. Кант має бути звільнений від неокантіанства, тобто позитивістської обмеженості, елементарних речей, цікавих хіба що шістдесят років тому, і постати як філософ, з котрого вийшли Фіхте, Шеллінг і Гегель.

Поряд цієї книжки я хотів би бачити ще одну, не менш необхідну, але зовсім на іншу тему. В ній ішлося б про з'ясування суті кантіанського вчення, його ідеології. Те, над чим міркував Кант, для нас не є злободенним. Так само, як і його критицизм — менш вимогливий, ніж наш,— чи його ідеалізм, який, на нашу думку, хибує на "суб'єктивізм". Чи є в Канта щось глибше, оригінальніше, серйозніше, плідніше, ніж усе це? Якби було тільки це, то хіба мріло б воно ген на нашому видноколі, мов те неподолане гірське пасмо? Адже наразі ми маємо таку ситуацію: весь світ, тобто весь мислячий світ не тільки не є кантіанським, а навіть вважає себе антикантіанським; і втім, увесь світ відчуває, що Кант не є мертвий і належить не тільки славетному минулому. Що ж актуального, сьогочасного в Канті? Як зрозуміти цю суперечність?

Я відповів би приблизно так: сказати, що Кантове вчення, сформульовані в його працях думки мертві,— все одно, що вчинити вбивство. І втім, слід визнати їх неактуальність. Тут немає наміру довести їх цілковиту чи часткову помилковість. Безперечно, цілі фрагменти вчення Канта, з незначними змінами, досі є істинними, наприклад, його теорія фізичної науки. Але навіть це, що є істиною, сьогодні формулюється краще й чіткіше, ніж у його вченні і навіть у його конкретному намірі. Натомість Кант живий сьогодні для нас своєю великою проблемою, яка зринає завдяки йому на нашому інтелектуальному видноколі. Ця проблема куди глибша, ніж кантіанське вчення. Кант її не опановує, він її прозирає, торкається її, зіштовхується з нею.