Філософія як історія філософії: Підручник - Колектив авторів

Особливу роль у розгортанні кризи німецької класичної філософії відіграла специфічна філософська позиція Шеллінга. Ще на початку своєї діяльності, ще в межах «класичної» фази своєї творчості Шеллінг був глибоко вражений пантеїстичним матеріалізмом Спінози, насамперед ідеєю самодостатності природи. Тому, залишаючись ідеалістом (матеріалізм він ніколи не вважав прийнятною точкою зору), Шеллінг не погоджувався вважати природу чимось подібним до фіхтевського «не-Я», похідного від «Я», або до гегелівського «інобуття світового духу». Ідея тотожності духу і природи, на яку спиралася об’єктивно-ідеалістична «філософія тотожності» ІІІеллінга, головний наголос робила на природі, яка тлумачилася мислителем як цілком самодостатня конкретна реальність, органічно єдина з духом; природа, роз’яснював свою думку Шеллінг, одухотворена, але в природі дух ще «спить», ще «не прокинувся». Природа, за Шеллінгом, це «уснулий дух» (так само, як і дух, це «свідома матерія»). Природа й дух існують вічно і вічно у єдності, але ця єдність не механічна — вони органічно (діалектично) неперервно «переливаються» одне в одне. Для пізнавального осягнення такої реальності Шеллінг починає надавати перевагу безпосередньо інтуїтивним (перед опосередковано логічними) підходам. Тим самим він поступово стає на шлях зближення об’єктивно-наукового пізнання з суб’єктивно-мистецьким баченням світу, пропонуючи своєрідну «філософську поезію».

Біографи Шеллінга говорять про тривалу (після 1809 р.) «творчу паузу» в його діяльності, що припадає на роки викладання у Мюнхенському університеті. Але це не зовсім так. У ці роки Шеллінг інтенсивно працює над осмисленням полемічних закидів на адресу «філософії тотожності» романтичних критиків, що мало своїм наслідком докорінне переосмислення самої концепції Шеллінгової класичної праці. У 1839 р. 64-річний Шеллінг приїздить до Берліна й у переповненій університетській аудиторії читає курс нової, істотно відмінної від «філософії тотожності», філософії, відправним пунктом якої стала ідея «чистого існування» (das blosse Existieren). Це — «філософія одкровення», що була вже не філософією загального, а філософією конкретного.

Австрійський філософ А. Хюбшер так описує цю подію: «Шеллінг лишив минулому філософію тотожності — «негативну філософію», як він говорив тепер, — і вчив нової, на одкровенні і міфології заснованої «позитивної філософії», спрямованої на обмеження розуму; розум, вчив він, може пізнавати лише «сутність»... а не наявне буття»[229]. Серед численних слухачів Шеллінга (а там були тоді ще зовсім молоді П. Прудон, Ф. Енгельс, Я. Буркгардт, М. О. Бакунін та ін.) був і молодий випускник теологічного факультету Копенгагенського університету С. К’єркегор, який «тільки-но пережив велике розчарування у філософії Гегеля»[230]. Саме йому й судилося стати родоначальником екзистенційної філософії, одного з найвпливовіших напрямів філософії XX ст.

На противагу раціоналістично-натуралістичній програмі просвітницької новоєвропейської філософії бароково-кордоцентрично орієнтовані мислителі виступають за відновлення онтологічно вкоріненої духовності (всупереч заміні її на гносеологічно орієнтований розум), нерідко протиставляючи раціоналістичному сцієнтизмові (абсолютизованій формі наукового пізнання) теологічно-мистецькі орієнтири свідомості. Бароковій свідомості властивий відвертий критицизм щодо ренесансного раціоналістичного «гуманізму» з його тенденцією до «титанізму». У методологічно-стилістичному плані бароко виявляє схильність до символічної (навіть неоміфологічної) форми дискурсу, тяжіє до інтуїтивно-ірраціоналістичної епістемології, художньо-поетичної есеїстики.

Саме з подібних позицій виступає в середині XIX ст. проти об’єктивістської, раціоцентристської позиції представників класичної німецької філософії, насамперед проти Гегеля, данський філософ С. К’єркегор. Людина, говорить він, не «річ» (хай навіть і «мисляча») і тим паче не «машина», як і дух не є холодно-універсальним розумом. Людина — духовний індивід, а значить, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування — екзистенція, а не субстанційна сутність — есенція. К’єркегор тим самим ніби «розморожує» байдужо-холодну об’єктність (зовнішність) раціоналістичного розумування новочасної (модернової) філософської традиції.

Тлумачення пізнання та істини раціоналістично-об’єктивістською філософією від Декарта до Гегеля в дусі загальності та об’єктивності їхнього змісту свідчить, за К’єркегором, про духовну кризу епохи, оскільки «загальність» і «об’єктивність» виключають унікальність і тому «перекреслюють» дух, виступають знаком «бездуховності».

Але відкинути об’єктивність пізнання та істини, заперечують прихильники об’єктивістської філософії, означає втратити критерії розрізнення реального та уявного, здорової психіки й патологічної. Звичайно, погоджується К’єркегор, надмірна зосередженість на «внутрішньому» (Innerlichkeit), суб’єктивному може призвести до патології. Але ж відсутність «внутрішнього» внаслідок трансформації духовного в ratio не гарантує уникнення божевілля. Хіба повторювання «загальних істин» услід за всіма тільки тому, що «всі так думають», є незаперечною ознакою достеменності цих істин? Вочевидь, ні, якщо згадати, що в давнину «всі» вважали поверхню землі площиною, так само як «всі» говорили про непорушність Землі та рух Сонця навколо неї — загальна «згода» з цими «істинами» аж ніяк не гарантувала їх достеменності і тільки свідчила про «відсутність внутрішнього» (відсутність власної, суб’єктивної, відмінної від інших позицій). А в наш час, коли «загальна», масова освіта «вихлюпує» на людей безліч відомостей, перевірити які кожному індивідові просто несила (ми вже не говоримо про сумнівні «вартості» масової культури), приймання і повторювання услід за «всіма» такого роду «загальних істин» і «вартостей» у багатократ збільшує загрозу «відсутності внутрішнього» — бездуховності.

К’єркегор гостро критикує філософію Гегеля за об’єктивістський раціоналізм; на відміну від Гегеля він не опосередковує і не «примирює» протилежності, а, «персоніфікуючи» їх, «зіштовхує в екзистенційному діалозі» вже не абстрактні поняття та ідеї, а живих носіїв цих ідей, героїв своїх творів. Адже, міркує К’єркегор, треба ставити перед філософією цілком законні вимоги: що робити? як жити людині? — даремно вона мовчить[231]. І це зрозуміло, оскільки в основі такої філософії (раціоналістично-теоретичної) є сумнів, як казав Декарт, а з сумніву може народитися хіба що свободна думка — свободна ж особистість народжується з відчаю (відчай охоплює всю людину, сумнів же — лише сферу мислення)[232]. К’єркегор шукає, отже, не об’єктивну, а екзистенційну істину, оскільки прагнення об’єктивності (всезагальності) «універсального» охоплення світу неминуче деформує людський дух (людина — скінченна істота, а її «універсалістична» інтенція є марною спробою «стати на позиції вічності», що й призводить до «деспіритуалізації» людини). Недаремно, прагнучи наголосити постійну