Філософія: Навчальний посібник. - Олександр Михайлович Кривуля
Проте ані Платон, ані Арістотель не були причетними до появи у філософському лексиконі терміна «метафізика», хоч його й пов’язують із творами Арістотеля. Коли в першому столітті нашої ери ці твори потребували упорядкування і якоїсь класифікації, Андронік Родоський дав назву «Метафізика» тим книгам Арістотеля, що йшли «після фізики» (по-грецьки τά μετά τά φυσικά - та мета та фюсіка). Сьогодні серед дослідників існує думка, що термін «метафізика» вживався задовго до часів Андроніка Родоського і мав той смисл, що в пізнанні ми рухаємося послідовно від природних («фізичних») явищ до того, що лежить за ними, або інакше - після (μετά) них. Однак якщо звернутись до суті справи, то метафізичне знання Арістотель не відмежовував від решти наукового знання. Те, що ми в нього називаємо зараз «Метафізикою», сам автор позначав як «перша філософія». Її завданням було обґрунтування засновків будь- якого іншого наукового міркування: «Є деяка наука, що досліджує суще як таке, а також те, що йому властиве саме по собі. Ця наука не тотожна ні одній з так званих спеціальних наук, бо жодна з інших наук не досліджує загальну природу сущого як такого, а всі вони, відокремлюючи якусь частину його, досліджують те, що притаманне цій частині, як, наприклад, науки математичні. А оскільки ми відшукуємо начала й вищі причини, то зрозуміло, що вони повинні бути началами й причинами чогось самосущого»[270]. Місце, яке займає «перша філософія» (метафізика) в структурі умоглядного знання, окреслюється Арістотелем так: «Вчення про природу займається предметами, що існують самостійно, але не нерухомими; деякі частини математики досліджують хоч і нерухоме, однак те, що існує не самостійно, а як таке, що відноситься до матерії; перша ж філософія досліджує те, що існує і самостійно, і як нерухоме»[271]. Врешті-решт предметом цієї першої філософії є умоглядне, найбільш надчуттєве, божественне буття. На відміну від Платона, Арістотель не зводить наукове знання тільки до знання метафізичного, що абсолютно протилежне фізичному і математичному, оскільки вони теж є знаннями про надчуттєве. Арістотель просто ставить метафізику вище інших видів знання завдяки її засадничій ролі та завдяки її повній, благородній безкорисливості, не відмовляючи в науковості й іншим видам знань.
У середні віки метафізика була повністю зведена до теології, де перше начало (Бог) не стверджується шляхом доведення, а приймається на віру. Найбільш яскравий представник середньовічної схоластики Фома Аквінський запозичив майже всі основні поняття з «першої філософії» Арістотеля (сутність, існування, матерія, форма тощо), але наповнив їх суто християнським змістом. Так, тільки Бог, на його думку, втілює в собі єдність сутності і існування, окремі ж речі існують не завдяки власній сутності, а завдяки їх причетності до Творця. За Аквінатом, метафізика, досліджуючи підстави всього сущого, повинна проникати в його першопричину - абсолютне буття Бога. У той же час у пізньому Середньовіччі ми знайдемо й спроби скритикувати метафізику як таку. Ці спроби йшли від номіналізму саме цієї доби (У. Оккам), коли стверджувалось, що метафізика неможлива з огляду на поняттєву невиразимість Бога, оскільки загальні поняття за межами досвіду не можуть вживатись осмислено.
Як би там не було, але до Нового часу метафізика дійшла, і дійшла в подвійному значенні. З одного боку (наприклад, у Р. Декарта і Г. Лейбніца), метафізика більше виконувала роль засобу конечного обґрунтування наукового знання, а з іншого - залишалась відносно самостійним «знанням» про надчуттєве, де її предметами були Бог, Душа та Світ-в-цілому в аспекті їх сутності й існування.
Радикальні сумніви щодо прав метафізики на життя починаються з Д. Юма, продовжуються у творах французьких просвітників, І. Канта і виходять аж до позитивізму XIX-XX ст. Відштовхуючись від емпіризму, в якому досвід зредуковано до чуттєвого враження, і відкидаючи стару схоластичну метафізику, Д. Юм звів завдання філософії до дослідження відчуттів і сприйнять та з’ясування тих відносин, що складаються між ними в нашій свідомості. Особливо сильний резонанс у наступних філософських дискусіях набула критика Юмом об’єктивності причинно-наслідкової залежності. Сам Юм використав її для заперечення існування матеріальної субстанції. Не припускав він і існування окремої духовної субстанції, а все, з чим має справу так зване мислення, поділяв на дві групи - відношення ідей і факти. Перші - це положення, очевидність котрих базована на інтуїції (наприклад, усі математичні судження), другі, тобто факти, - не мають такої очевидності й достовірності, тому їх істинність завжди проблематична. Такий хід думок, вочевидь, вів Юма до скептицизму стосовно можливості істинного відображення дійсності.
Підсумовуючи свою радикальну позицію стосовно сучасної йому філософії, Юм взагалі робить разючий висновок-пораду: «Якщо, переконавшись у істинності цих принципів, ми вдамося до перегляду бібліотек, яке ж спустошення нам доведеться в них вчинити! Візьмемо, приміром, у руки яку-небудь книгу з богослов'я або зі шкільної метафізики і запитаймо: чи містить вона яке-небудь абстрактне міркування про кількість або число? Ні. Чи містить вона яке-небудь засноване на досвіді міркування про факти і існування? Ні. То киньте її у вогонь, бо в ній не може бути нічого, окрім софістики й помилок»[272].
Як філософ, І. Кант вийшов на рівень світової знаменитості теж завдяки критиці метафізики, все інше в його творчості є, до певної міри, наслідком цієї критики. Почавши з питання про можливості метафізики
