Філософія як історія філософії: Підручник - Колектив авторів

Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. — М, 1972.

Нарский И. С. Давид Юм. — М., 1973.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. III, розд. VII— XIX).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1996 (кн. III, ч. III —VIII).

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVІІ веков. — М., 1984 (разд. II).

Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. — М., 1979.

Субботин А. Л. Френсис Бэкон. — М., 1974.

Янарас Христос. Нерозривна філософія. — К., 2000.

Розглядаючи особливості філософської парадигми Нового часу, ми наголошували на домінуванні у філософській думці цієї доби матеріалістичної тенденції та на «поліментальності» (з огляду на етнонаціональні характеристики) філософії Нового часу. Остання, як відомо, виявлялася в переважанні, скажімо, емпіризму та індуктивного методу в англійській філософії (Ф. Бекон, Дж Локк, Дж Берклі, Д. Юм та ін.) або раціоналізму та дедуктивного методу у філософії французькій (Р. Декарт, французькі матеріалісти XVIII ст. та ін.). Специфічною особливістю характеризується й німецька філософія Нового часу, але специфіка ця виявляється настільки своєрідною, що змушує винести німецьку філософію Нового часу (XVIII — перша половина XIX ст.) в окрему тему.

У попередній темі до представників західноєвропейської філософії Нового часу ми відносили лише одного німця — Г. В. Ляйбніца, оскільки за ментальними ознаками його позиція була набагато ближчою до французького, аніж до німецького стилю філософування (та й праці він писав переважно французькою і латинською мовами).

Проте річ у тому, що, на відміну від основної маси напрямів західноєвропейської філософії Нового часу, які вже за доби Відродження формувалися на базі «західної» (римо-латинської) моделі середньовічної філософії, «генетична» база німецької філософії виявилася дещо іншою. Йдеться про майже унікальну в історії західноєвропейської філософії середньовіччя, Відродження та Нового часу ситуацію — формування світоглядного менталітету такої численної західноєвропейської людності, як німецький народ на базі «східної» (а не «західної») філософської парадигми. Згадаймо, в темі про середньовічну західноєвропейську філософію вже йшлося про переклад І. Скотом Еріугеною на латину такого визначального для контексту «східної» (греко-візантійської) моделі середньовічної філософської парадигми тексту, як «Корпус Ареопагітики», та коментарів до нього візантійського філософа Максима Сповідника. Проте помітного впливу на тодішню філософську думку (IX ст.) цей текст не справив. Водночас із початком кризи середньовічної філософської парадигми наприкінці ХІІІ — на початку XIV ст. «східний» («ареопагітичний») неоплатонізм слугував ґрунтом для формування так званої пізньосередньовічної містики, в межах якої німецькі мислителі Майстер Екгарт і його учні Г. Сузо та Й. Таулер шукали виходу з кризи. Про цей факт теж згадувалося в названій лекції, але дещо побіжно, оскільки основний напрям подолання кризи західноєвропейською філософією пішов іншим шляхом — шляхом ренесансного гуманізму.

А от німецька містика і (теж німецька) Реформація й спричинилися до виникнення того унікального світоглядного утворення, яке дістало в історії філософії назву «німецька класична філософія». Отже, щоб зрозуміти сенс останньої, необхідно докладніше з’ясувати зміст німецької філософської містики та реформації, передусім ґрунтовніше розглянути ідею «апофатизму», що є центральною для «ареопагітичного» неоплатонізму.

Апофатизм, або апофатичне богопізнання випливає з визнання принципової неможливості «позитивного» осягнення божественного буття, оскільки останнє існує в принципово іншому, ніж сфера існування пізнаних речей, «вимірі» буття. Проголошувана апофатизмом непізнаваність Бога не є ані агностицизмом, ані відмовою пізнати Бога. Апофатизм є специфічно екзистенційною (спрямованою ні на річ, ні на ідею, а на особистісний тип існування) позицією, метою якої є не знання, а єднання. Адже Бог, божественне буття не є чимось безособовим (річчю, абстрактною ідеєю тощо), Бог є особистістю і тому осягається не дискретно-речово, не раціонально, а в безпосередньому (особистісному) контакті. Апофатичне (заперечне, негативне) знання, послідовно заперечуючи всі позитивні характеристики пізнаваного об’єкта, не ставить нас перед абсолютною порожнечею, перед просто відсутністю.

Звернімося для прикладу до більш «земної», навіть буденної ситуації. Уявімо собі, що ми хочемо розібратися, чому саме ця конкретна людина є нашим другом, коханою чи ще кимось у цьому ж дусі. Звертаючись з цією метою до конкретних «фізичних» і «духовних» рис цієї людини, ми змушені будемо відкинути їх одна за одною (оскільки кожна з них частіше чи рідше обов’язково трапляється в інших людей, які аж ніяк не є нашими друзями чи коханими тощо). Те ж індивідуально-неповторне, що залишиться після «відкидання» повторюваних рис, виявиться принципово невимовним словами (і, значить, поняттями), тому що будь-яке слово (і, зрозуміло, поняття) узагальнює і тим самим «знищує», перетворює в «ніщо» унікально неповторне.

Перед нами типово «апофатична» ситуація — ми безпосередньо сприймаємо й чітко «переживаємо» ту унікальну рису людини, завдяки якій вона є нашим другом, але будь-яка спроба виразити цю рису раціонально-понятійно дає в результаті незмінне «ніщо». Спроби «позитивного» визначення цих характеристик у кращому разі можуть бути лише вказівками на ситуації, в яких шукана унікальність може безпосередньо «переживатися». Прикладом подібного «позитивного» визначення друга може бути вислів «друга пізнаємо В біді». Відповідним чином і послідовники апофатизму (насамперед Псевдо-Діонісій Ареопагіт), говорячи про шляхи «позитивного» богопізнання — так зване «катафатичне» (від грец. «катафатікос» — стверджувальний) пізнання, вказують на такі обставини та ситуації (наприклад, гармонійність природи і «доцільність» її проявів), які, на їхню думку, «вводять у ситуацію» безпосереднього «переживання» божественної присутності у світі.

Апофатизм у його класичній формі — тексти Псевдо-діонісія Ареопагіта — є типово діалектичним вченням (діалектика, що народжується в діалозі, завжди починається з заперечення, що має на меті ствердження чогось нового, небувалого, того, що «приходить» з «нічого» у «щось». Отже, діалектика у своїй суті є взаємопереходом заперечення і ствердження, буття