Філософія як історія філософії: Підручник - Колектив авторів

Відповідно (механістично) тлумачить Гоббс і свободу, яка є для нього просто «відсутністю опору», відсутністю «зовнішніх перепон для руху» і тому притаманною не тільки людині, а й взагалі всім тілам природи. Свобода тим самим втрачає свій найістотніший вимір — характер однієї з найголовніших «сутнісних сил» людини. Відірвана від людини, «виведена» за межі специфічно людського життя, свобода (так само як свідомість, творчість, практика) втрачає будь-який сенс, стає «порожнюю абстракцією».

«Очищення» філософії від гуманістичної орієнтації, спрямування на «чисту» (без специфічно людського, суспільного моменту), об'єктну (безсуб'єктну) природу, характерне для післяренесансного етапу розвитку західноєвропейської філософії, було послідовно проведене французьким філософом Рене Декартом (1596—1650).

Трансформований у «розум» дух сам стає частиною природи і тому перестає бути критерієм унікальності, особистісності людини, бо ж тепер він уже не «іскра Божа», персонально отримувана людиною від Бога при народженні, — тепер це вже «здатність правильно міркувати й відрізняти істину від заблудження, — що, власне, й становить... здоровий глузд або розум (raison), від природи однаковий у всіх людей (курсив наш. — І.Б.)[35].

Розрізнюючи живе та мертве, Декарт вважає, що тіло живої людини так відрізняється від тіла мертвої, як відрізняється годинник або інший автомат (тобто машина, що рухається сама собою), коли вони зібрані і в них є матеріальна передумова тих рухів, для яких вони призначені з усім необхідним для їхнього функціонування, від годинника або іншої машини, коли вона зламана і передумова її руху відсутня. «Натуралізуючи» дух, Декарт «знедуховнює» людину, перетворює її на «машину з кісток і м'яса»[36]. Продовжуючи думку Гоббса про людину як «розумне, одушевлене тіло», Декарт твердить: «Я — мисляча річ, або річ, яка має властивість мислити»[37].

Наведене твердження тісно пов'язане зі знаменитим Декартовим «методом сумніву». Все те, що викликає сумнів, тобто може бути, а може й не бути, міркує Декарт, несе в собі момент суб'єктивності й тому має бути відкинуте. Суто об'єктивним (безсуб'єктним) у такому разі може бути лише щось безпосередньо дане, очевидне. «Оскільки чуття нас іноді обманюють, — міркує Декарт, — то я готовий був припустити, що не існує жодної речі, яка була б такою, якою вони нам її змальовують. І оскільки трапляються люди, які помиляються в міркуваннях стосовно навіть найпростіших предметів геометрії, припускаючись тут паралогізмів, то, гадаючи, що і я здатний помилятися так само, як і всякий інший, я відкинув як помилкові всі настанови, що приймалися мною раніше за доведення. І зрештою, беручи до уваги, що ті самі думки, які ми маємо, коли не спимо, можуть виникнути в нас і уві сні, причому жодна з них не є в той момент істинною, я вирішив уявити, що будь-що, що коли-небудь спадало мені на гадку, є не більш істинним, ніж химерні сновидіння. Але одразу потому я звернув увагу на те, що тоді як я готовий мислити все помилковим, необхідно, щоб я, який це мислить, був чимось, помітивши, що істина «я мислю, отже, я існую» настільки стійка і вірогідна, що найхимерніші припущення скептиків не здатні її похитнути, я дійшов висновку, що можна без вагань прийняти її за шуканий мною перший принцип філософії»[38].

Отже, єдино безсумнівним щодо реальності свого існування, незаперечно очевидним виявляється ідеально-духовне мислення. «Я є субстанція, — міркує далі Декарт, — вся сутність або природа якої полягає лише в мисленні і яка, щоб існувати, не потребує ніякого місця і не залежить від будь-якої матеріальної речі. Таким чином моє я, тобто душа, завдяки якій я є те, що я є, цілком відмінна від тіла і набагато легше пізнаванна, ніж тіло, і навіть якби тіла зовсім не було, душа не перестала б бути тим, чим вона є»[39]. Такий висновок прямо суперечить тезі про людину як «машину з кісток і м'яса» і водночас є послідовним розвитком засновків «методу сумніву», так само як і «машинна модель людини» є цілком послідовним висновком з механістичних установок на людину як «частину природи».

Обидва висновки є результатом «об'єктивістського» тлумачення реальності, яке неминуче «розриває» реальний світ на дві замкнені (принципово несполучні між собою) «зони» — духовну і матеріальну. І єдиний спосіб, до якого вдається Декарт, щоб повернути світові втрачену цілісність, — звернення до божественної могутності.

Дуалістичний характер філософії Декарта — картезіанства (від латинізованої форми ймення Декарт — Картезій) приводить до того, що його послідовники поділяються на дві несумісні лінії. Першу репрезентували ті, що розвивали природничо-наукові (механістично-матеріалістично орієнтовані) сторони картезіанства — А. Арно (1612—1694), Б. де Фонтенель (1657—1757), Б. Беккер (1634—1698) та ін. Чільне місце серед них посідає Гендрік де Руа (Леруа) (1598— 1679), який витлумачив мислення як механічний рух ідей. Представники другої лінії (так званого окказіоналізму) — Й. Клауберг (1622-1665), Ж. де Кордемуа (1620-1684), А. Гейлінкс (1625-1669) і найвизначніший серед них Н. Мальбранш (1638-1715) — заперечували причиновий зв'язок між матеріальними та духовними явищами, вважаючи відповідність фізичних і психічних явищ результатом діяння божественної волі.

У філософській літературі знаходимо іноді оцінку дуалізму як нібито «негативної» риси філософської позиції (мовляв, це «обмеженість», «непослідовність» тощо). Навряд чи можна погодитися з такою оцінкою. Адже дуалізм є найпростішим випадком плюралізму, а саме останній,