Філософія як історія філософії: Підручник - Колектив авторів

історичну місію, залишалося в минулому. Такою була реакція мислителів так званого Відродження на ідеї кризового вже середньовіччя. Водночас відомо, що аналогічними були оцінки й кризової античності з боку молодого ще тоді середньовіччя, що йшло на зміну античності (згадаймо хоча б К. Тертулліана).

Криза середньовічної філософії означала, насамперед, кризу середньовічної філософської парадигми, необхідність її заміни новою філософською парадигмою, в межах якої містилися б можливості подолання цієї кризи. Суб’єктивна (така, що констатувала нездатність традиційної — середньовічної — філософії за нових умов ефективно забезпечувати духовні потреби суспільства) оцінка мислителями Відродження середніх віків була некритично засвоєна наступними поколіннями, абсолютизована ними. Втративши момент істини, що містився в зазначеній оцінці, вона перетворилася на помилку. Проте мислителі Відродження не просто оцінювали (негативно) середньовічну філософію. Вони (і це головне) запропонували нові ідеї, що лягли у фундамент нової філософської парадигми.

Рекомендована література

Августин А. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. — М, 1992.

Августин Бл. О граде Божием : в 4 т. — М., 1994.

Августин Бл. Энхиридион. — К., 1996.

Беме Я. Аврора. — М., 1990.

Боргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1975.

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. — М., 1990.

Бычко А. К. У истоков христианского иррационализма. — К., 1984.

Василий Великий. Творения : в 5 ч. — М., 1993.

Гуревич А. Я. Средневековый мир. — М., 1990.

История философии. Запад—Россия—Восток. — М., 1995 (ч. II, разд. І—ІІ).

Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. — М., 1997—1998 (т. І—ІІ).

Лозинский С. Г. История папства. — М., 1986.

Лютер М. Избр. произведения. — СПб., 1994.

Мистическое богословие. — К., 1991.

Нисский Г. Об устроении человека. — СПб., 1995.

Ориген. О началах. — Самара, 1993.

Рассел Б. Історія західної філософії. — К., 1995 (кн. II, ч. І—ІІ).

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб., 1994 (гл. 1—7).

Соколов В. В. Средневековая философия. — М., 1979.

Сочинения древних христианских апологетов. — СПб., 1999.

Тертуллиан К. С. Ф. Избранные сочинения. — М., 1994.

Уколова В. И. Античное наследие в культуре раннего средневековья. — М., 1989.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М., 1991.

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — М., 1991.

Розділ 4 ДОБА РЕНЕСАНСУ
Перехідний характер філософії Відродження

У другій половині XIII — на початку XIV ст. в Західній Європі зароджуються нові, буржуазні, суспільні відносини. Буржуазне суспільство являло собою новий, промислово-міський, тип цивілізації (французьке слово «буржуа» — мешканець міста, громадянин, так само як і німецьке слово «бюргер» з тим само значенням, походить від лат. burgus — укріплене місто). Буржуазні суспільні відносини, що ґрунтувалися на промисловому (спочатку мануфактурному, а згодом машинному) виробництві речового продукту, втілювали в собі тенденцію трансформації особистісного характеру феодальних відносин у відносини «речового» типу. Відбувається ніби «повернення» речово-предметних орієнтацій античного соціуму.

І таке враження видається чимось цілком реалістичним за змістом, оскільки і справді нова філософська парадигма, що починає формуватися в розглядуваний час, орієнтована, передусім, на природно-тілесне бачення світу. Недаремно ж творці нової парадигми називали себе діячами Відродження, Ренесансу (франц. Renaissance походить від лат. renascor — відроджуватися), тобто історичної доби «відродження» античності.

Порівняймо, проте, характеристики, що їх давали античному «речовизму» та «тілесно-природним» орієнтаціям Відродження такі відомі російські фахівці з цього питання, як О. Ф. Лосєв і М. М. Бахтін. «Речовизмом» О. Ф. Лосєв називав притаманне античності розуміння всього сущого (в тому числі й духовних утворень) «за образом і подобою речі», і цей «метод конструювання всього античного світогляду, спосіб побудови релігії, філософії, мистецтва, науки і всього суспільно-політичного життя» виражає специфіку способу життя античного суспільного організму[25].

М. М. Бахтін, говорячи про тілесно речові орієнтації творчості Ф. Рабле та інших мислителів Відродження, зазначав: «Тіло й тілесне життя виявляють тут космічний і одночасно всенародний характер; це зовсім не тіло і не фізіологія у вузькому й точному сучасному значенні; вони не індивідуалізовані до кінця і не відмежовані від решти світу. Носієм матеріально-тілесного начала тут є не відокремлена біологічна особина і не буржуазний егоїстичний індивід, а народ у своєму розвитку, вічно зростаючий і оновлюваний. Тому все тілесне тут таке грандіозне, перебільшене, безмірне. Перебільшення це має позитивний, стверджувальний характер. Провідний момент у всіх цих образах матеріально-тілесного життя — плодючість, достаток, що б’є через край. Усі прояви матеріально-тілесного життя і всі речі віднесені тут не до часткової та егоїстичної «економічної» людини, — а ніби до народного колективного, родового тіла»[26].

Античний світ мислиться як цілісне й гармонійне «реально-ідеальне» живе «тіло-космос», в якому жодна з його частин не вирізняється як щось особливе (Протагорове тлумачення людини як «міри всіх речей» означало вже тенденцію до розкладу античної гармонії космосу). Ренесансний світ, як бачимо, є так само тілесним, але його матеріальним субстратом виступає природа, насамперед природне