Філософія як історія філософії: Підручник - Колектив авторів
У першому томі своєї ранньої праці «Філософія волі» Рікер робить спробу «феноменологічного» опису основних вольових актів суб’єкта — рішення, «проект» дії, чи рух, сприйняття волею необхідності в межах духовно-тілесної єдності суб’єкта.
Претендуючи на розкриття творчої активності свідомості, феноменологія зводить її до руху від суб’єкта до потенційного об’єкта. Феноменологією проголошується неспроможним характерний для «натуралізму» та «об’єктивізму» зворотній рух, що витікає з роздвоєності суб’єктно-об’єктного відношення. Кант в спробах подолання цієї роздвоєності намагався досягти єдності в «об’єкті», Гуссерль — в трансцендентальній єдності суб’єкта, Рікер же — в духовно-тілесній єдності у вигляді взаємодії довільного і недовільного. Вольові акти досліджуються ним як здійснення свободи, яка в той же час сприйнятлива до необхідності. Якщо недовільне саме по собі не має смислу, воно все-таки доступне розумінню, бо співвідноситься з довільним. Саме в довільному і у сфері свідомого в цілому Рікер локалізує витоки смислу, — на відміну від більш пізнього періоду своєї наукової діяльності, коли він здійснює спробу поєднання герменевтики та фройдизму й локалізує смисл у несвідомому.
Рікер запропонував аналіз волі в рамках ранньої феноменології Гуссерля, але в модифікованому вигляді. у концепції Гуссерля джерелом смислу виступає переважно теоретична свідомість, хоча інтенціонально розглядалась вся свідомість; афективні вольові виміри людини укорінені в таких свідомих актах, як сприйняття та уявлення. Як первинні при цьому виступають афективні та вольові виміри, які і є, на його думку, джерелом смислу. Рікер назвав ставку Гуссерля на теоретичну свідомість логіцизмом, чи «логістичними забобонами». Він сам віддає пріоритет «я можу» перед «я бачу», і також, як і Гайдеґґер, не приймає трансцендентальної редукції Гуссерля, яка вела до чистого «Я», а зупиняється на феноменологічній. Стратегія Рікера полягала в пошуку шляхів подолання крайнощів — як так званого натуралізму, так і суб’єктивного ідеалізму. Ці пошуки виходу були зроблені з позицій релігійної філософії.
Подолання соліпсизму трансценденталізму має виходити з «деструкції» суб’єктивізму, яка здійснюється в діалозі з об’єктивними науками про людину. «Складність перед-даности розуміння як способу прочитання буття полягає ось у чому: розуміння, що є результатом аналітики Dasein, само є буттям, яке розуміє себе як буття. То чи не варто звернутись саме до мови, щоб віднайти вказівки на те, що розуміння є способом буття?»[429].
Це опосередковане дізнання імпліцитної феноменології в науках про людину і є латентною герменевтикою Рікера, тобто інтерпретацією цих наук з позицій «філософії смислу», чи феноменології. Тим самим він поклав на герменевтику завдання «наведення мостів» між трансценденталізмом та «натуралізмом».
При опису взаємодії довільного і недовільного як співвідношення моментів внутрішнього, досвід досягає такого рівня, коли межа між суб’єктивним довільним та суб’єктивною тілесністю розмивається та стає невизначеною. Феноменологія в таких випадках звертається до послуг «натуралізму», що розглядає суб’єктивну тілесність як об’єкт серед об’єктів, поза духовно-тілесної єдності. Екзістенційна феноменологія в таких випадках обмежувала себе предметами внутрішнього досвіду і не виходила за його межі. Феноменолог повинен співвідносити об’єктивні дані наук з можливим суб’єктивним досвідом, та використовувати їх як симптоми такого досвіду. Ці симптоми повинні допомогти феноменологічному досвіду оперувати в смутній сфері переходу від духовно-тілесного до тілесного.
Головним завданням філософа цього періоду була все ж не латентна герменевтика як посередник між трансценденталізмом та об’єктивізмом, а розв’язання інших проблем «філософії волі»: підключення християнської інтерпретації проблеми злої волі (неминучість здійснення людиною помилок та провин) до широкого контексту світської філософії, нейтралізація «атеїстичного» екзістенціалізму, що пов’язував ці виміри людського існування з його кінцевістю, яка виключає божественну трансценденцію.
Піддавши редукції зло (чи провину) і трансценденцію, а разом і всі «натуралістичні теорії волі» Рікер хотів би мати справу з такою первісною структурою волі (і людини в цілому), на яку б мала вплив як добра, так і зла воля. Успіх останньої обумовлений диспропорцією людини.
Для подолання диспропорційності в людині, яка взята поза соціальним контекстом, і структурна феноменологія, і трансцендентальна, чи чиста, рефлексія виявились недостатніми. Рікер почав шукати «повноту» людського досвіду не в конкретній історії, а в дорефлексивних символах і міфах.
Таким чином, вихід філософа на другу версію його герменевтики був пов’язаний з пошуками розв’язання проблем «філософії волі». У такому підпорядкованому контексті герменевтика Рікера ще не претендувала на статус універсального методу соціально-гуманітарних наук, хоча подібні наміри вже мають місце в спробах абсолютизації символічного виміру людського буття.
«Герменевтика символів» виступає як інтерпретація чи осягнення їх «дійсного» смислу за допомогою першого, буквального смислу. «Я називаю символом усі структури значень або смислів першопочаткових, буквальних, смисли непрямі, вторинні, які не можуть бути виявлені так, як смисли первинні»[430]. Структурна феноменологія та чиста, трансцендентальна рефлексія повинні поступитись тут конкретній рефлексії, тобто руху до смислу в обхід безпосередніх, чи буквальних смислів тієї безпосередньої очевидності і достовірності трансцендентальної свідомості, на яку так покладалася філософська традиція від Декарта та Гуссерля. На думку Рікера, герменевтика символів повинна бути спрямована на руйнування цієї традиції.
Символ, згідно концепції
