Різні способи бути українцем - Москалець Кость

В інтелектуальному континуумі України заходить на нову, цілком ориґінальну книжкову серію, пріоритетами котрої є тексти, пов'язані з історією, філософією і політикою культури. На кризовому тлі, створеному зустріччю двох різнонаповнених хронотопів постколоніалізму та демократії, поява збірників статей Вадима Скуратівського та Івана Дзюби (перших томів бібліотеки київського журналу "Дух і Літера") бачиться тим більше насущною та обнадійливою, що до розмови залучаються автори, чиї індивідуальні, неподібні між собою постави впливали на становлення українського дискурсу свободи протягом останніх двадцяти-тридцяти років за умов, для вільного мислення більш ніж несприятливих. Досить згадати резонанс, який здобула 1978 року стаття Вадима Скуратівського "Шевченко в контексті світової літератури", що тепер відкриває його книжку — і всі ті збитки та приховані репресивні заходи, щедрою рукою системи обвалені на голову талановитого й безталанного в тодішньому контексті автора. З того самого ковша ще 1965 року почастували й автора "Інтернаціоналізму чи русифікації?". Ці два "ліквідатори" тоталітарного випромінювання, їхні емблематичні, за висловом Івана Дзюби, "способи бути українцем" стали, в числі інших, орієнтирами за умов історично-культурного повороту — а також чинниками цього повороту.

Кожна з трьох частин "Історії і культури" Вадима Скуратівського (Київ: Українсько-американське бюро захисту прав людини, 1996) має свою головнішу статтю, свого роду центр тяжіння, довкола якого обертається решта текстів. Так, скажімо, в першій частині ним є повністю актуальна й сьогодні стаття "Шевченко в контексті світової літератури". Попри невеличкий обсяг вона містить потужний енерґійний і евристичний заряд, спонукаючи читача принципово інакше сприймати давно, здавалось би, відомі феномени, що їм якраз через їхню звичність збаналізоване, профанне сприйняття колективної свідомості надало невластивого забарвлення, а отже й значень (взяти хоча б травестійні переробки "Заповіту", що їх — на відміну від самого "Заповіту" — обиватель знає напам'ять зі шкільної лави, або "шевченкопоклонство", розпалюване молодою державою не гірше за "ленінопоклонство" старої, або новочасні спотворення доксографами "Киевских ведомостей" тонких психоаналітичних спостережень над амбівалентністю семантичної і символічної структури світогляду Лесі Українки чи того ж таки Шевченка).

"Що є мірою вселюдської величі Шевченка, в чому значення його творчості як однієї з найбільших величин світової літератури?" — застановляється дослідник над питанням, яке виводить нас за фантасмагоричні межі, категорично накреслювані колись радянським літературознавством. Втім, питання це належить — як питання про цінність — до проблем філософської антропології, а не літературознавства. Саме як антрополог-історіософ і постає Скуратівський у більшості статей "Історії і культури", відверто заявляючи, що він не історик, не науковець, маскуючись за майже довільно обраною персоною "людини з театру". Він не історик. Він мислитель, який, стисло оглянувши весь цей "театр" Нового часу, резюмує: "Література була підмінена німотою мас… Саме Шевченко вперше в історії (і не літератури, а людства) порушив цю тисячолітню німоту, саме через нього вперше прохопилася словом, а не лише криком… "субстанція пекла"". Відтак, це вже була не література "про пекло", як у Данте, а саме пекло стало літературою, невимовне й неприйнятне — цінністю.

Оця зіркість до моментів перетворення буденного, "пекельного", меншевартісного на потрібне, ба навіть обов'язкове, є однією з характерних, кажучи його ж таки словами, "основоположностей" творчого бачення Скуратівеького; увага, скерована на "другорядних" авторів і "марґінальні" явища, підсвічена рідкісною, дієвою ерудицією, вихоплює з нагромадження буттєвої маси і розрізнених на перший погляд історичних, культурних, літературних фактів те, що є важкодосяжним і направду цінним: зв'язки між ними. Часто дослідник обмежується лише запитаннями про такі зв'язки, можливі за певних обставин, але ці живі, смислотворящі запитання не менш функціональні за "готові" констатації, а проблеми, висвічені таким подеколи екстатичним викликанням-випитуванням історії та культури, можуть стати темами ґрунтовних наукових досліджень. Втім, у синтетичних есеях і статтях Скуратівського з їхньою, річ парадоксальна, ліричною субстанцією важко відокремлювати ті чи інші теми, тези або гіпотези; ці тексти звучать на повний голос лише тоді, коли їх сприймаєш як свого роду ідеограми, як єдину тканину цілісного сюжету. Окремо взята теза: всі європейські "жакерії" закінчувалися поразками, окрім української XVII століття — наскрізним лейтмотивом проходить через кілька текстів збірника, по-своєму організуючи конкретний матеріал, — хай це будуть роздуми над Квітчиним "Паном Халявським", культурологічний пеан Києву, чи один із найпанорамніших есеїв збірника "Українське бароко", — щоразу виопуклюючись іншими аспектами й несподіваними взаємопов'язаннями (Квітка — і Вернадськнй; антропоцентрична культура історії на Заході — і позаісторична культура Абсолюту в Україні тощо).

Ще один жанр Скуратівського складають дослідження українського міфу та основних енерґійних вузлів національної міфотворчості, починаючи від міфологеми "світового дерева", явленого у пролозі до "Лісової пісні" Лесі Українки. Здається, доля цього дерева, яке символічно представляє архітектуру і структуру всесвіту, зображена у драмі-феєрії, складає стрижневий сюжет не тільки міфології, а й української історії та її філософії: "Людська темнота і жадоба у "Лісовій пісні" вже рубає не просто ліс, а саме онтологічне, космічне коріння людського ж існування".

З властивим йому талантом інакшого бачення звичних речей автор розглядає "інтенсивність народоприсутності" на початку XX сторіччя, яка в українському варіанті продемонструвала волю до синтезу, проявлену, з одного боку, духовною спрагою й ентузіазмом збунтованих мас "пекла", а з іншого — відкритістю до них старої культури. Однак світоглядно безплідний вплив "третього світу" (якому присвячена відома праця Хосе Ортеґи-і-Ґассета) перешкодив здійсненню небаченої культурної моделі: "Міщанське мертве море, де людина з народу втрачає з останнім органічні зв'язки, ні на крок не наближаючись проте до споруд, зведених тисячоліттям світового культурного поступу — ось антисвіт, у якому великі синтези спотворюються, підміняються, а то й просто оббріхуються". Відтак, історична й міфологічна "кріпаччина", уособленням якої нині є "колгоспний монстр", а умовами монструального існування — відсутність радикальних, насамперед економічних реформ, залишається нескасованою. "За тих реформ кожен "мітоносій" здобуде-отримає те, що таїться на самісінькому семантичному дні його леґенди", — передбачає Скуратівський, переглянувши сьогоденне побутування східно-, південно— та західноукраїнського "міфів" ("Зі спостережень над сучасною українською "мітологією"").

Смисловим осердям другої частини (а по-своєму і цілої книги) є есей "Українське бароко", де органічно сполучаються чи не всі улюблені теми нашого автора, починаючи від того-таки "покріпачення" й закінчуючи потребою синтезу. У своєму історіософському "пригадуванні" української барокової культури або ж загалом "України — XVII" дослідник називав три "першопоштовхи-надподії" (Відродження, відкриття Нового Світу, Реформація), які започаткували розгортання Нового часу з його індивідуалізмом і чимдалі успішнішими спробами побудови єдиної світової цивілізації, вказуючи на амбівалентний характер кожного зі згаданих імпульсів, які "у безлічі перетворених форм і відгуків" мігрували на Схід. Так, скажімо, Відродження принесло сюди філологічну (а отже й критичну) та риторичну культуру, викшталтувану на античних та середньовічних латиномовиих зразках, але водночас його супроводив "нещадний егоїстичний стиль", який у виконанні нової центрально-східноєвропейської еліти перетворює суто художню свободу на стиль екзистенційний, "на поведінку, нігілістично вивільнену від будь-якого суспільного чи релігійного обов'язку". З іншого боку, Реформація, до безсумнівних досягнень котрої слід зарахувати релігійну свободу, толерантність і стояння індивіда віч-на-віч із Богом без посередників, водночас породжує суспільний розкол, фанатичні дискусії або релігійний релятивізм, не позбавлений прагматичної підкладки. Додамо від себе, що Україна до сьогодні не звідала такого потужного для розвитку національної самосвідомості — як релігійної, так і літературної — духовного імпульсу Реформації, котрим був переклад Біблії національними мовами, позаяк жодне з тлумачень Святого Письма сучасною українською мовою не є задовільним під жодним можливим оглядом, насамперед стилістичним і герменевтичним. (Не кажучи вже про курйозні друкарські помилки, якими часто сповнені ці назагал ошатно видані книги. Задля прикладу, в одному з найгірших видань, яке гуляє від церкви до приватного помешкання, і вихідними даними котрого є загадкове "D.T. — 40/89 — 30.000" зустрічаємо, опріч незчисленної кількості інших неточностей, таку макабричну фразу (Мт. 15; 39): "І відпустивши народ, Ісус сів до човна, і прибув у сторони Магадану").

Найтрагічніший відгук на Сході Європи, за Скуратівським, здобули нові географічні відкриття, внаслідок яких занепало світове значення місцевих торговельних шляхів, а надходження гігантських золотих і срібних мас із нового Світу, перетворених на гроші, посилило закріпачення східноєвропейських селян, "що на подальші століття й визначило долю цього реґіону, драми його історії та культури — аж до століття біжучого".

Саме в цей час (друга половина XVI — початок XVII сторіч) починають набувати виразної форми "основоположності тогочасної української історії". Впливова місцева еліта, яка перед тим дещо стримувала феодальний визиск і релігійний фанатизм польської держави, під натиском прагматичного, вже буржуазного товарно-грошового розрахунку майже поспіль "руйнується за нових історичних умов, або вкрай безпринципово до них пристосовується", залишаючи руські землі й протоукраїнство напризволяще. Цією втратою — і її компенсацією — позначене, за автором, усе XVII століття.